Souffles : Qu’est-ce qui vous a poussée à écrire Shifting Sands: A Human History of the Sahara (2025)?
Judith Scheele : Le Sahara, en tant que région d'étude, a longtemps été négligé : si l'Afrique du Nord est souvent perçue, du moins dans le monde anglophone, comme un simple appendice du Moyen-Orient, le Sahara lui-même demeure marginal par rapport à l'Afrique du Nord ; parallèlement, les africanistes parlent d'Afrique subsaharienne sans interroger l'exclusion ainsi opérée. Cette double marginalisation a profondément marqué l'imaginaire géographique du continent africain : divisé en deux par une barrière prétendument « naturelle », le Nord n'est jamais perçu comme pleinement africain, tandis que le Sud se trouve « coupé » de la Méditerranée, et les populations arabes ou arabophones du continent sont considérées comme étrangères sur leurs propres terres. Si cette vision découle largement des perspectives impériales européennes, elle ne s'y limite pas : les traditions précoloniales d'Afrique du Nord et de l'Ouest ont elles aussi généralement peu valorisé le Sahara. La marginalité de la région remonte ainsi à plusieurs siècles, voire millénaires, au point d'être devenue l'une de ses caractéristiques structurantes.
Mon objectif dans Shifting Sands était précisément de renverser ces idées reçues : envisager le Sahara non comme une déviation perpétuelle des normes établies ailleurs, mais comme un point de départ légitime, un modèle à part entière. La marginalité est, après tout, toujours relationnelle. Cette approche implique de remettre en question non seulement les frontières géographiques, mais aussi les présupposés fondamentaux qui privilégient le lieu sur le mouvement, la sédentarité sur la mobilité, la souveraineté territoriale sur la souveraineté personnelle, les frontières sur les connexions. Un tel renversement de perspective pourrait également éclairer l'histoire politique, sociale et économique d'autres régions du continent. Le Sahara couvre près d'un tiers de l'Afrique, et ses habitants participent activement à son histoire depuis des siècles : prendre pleinement en compte les contributions sahariennes transforme profondément notre compréhension de ce qu'est l'« Afrique » elle-même.
Souffles : Quelles problématiques ou traditions intellectuelles particulières aborde-t-il ?
Scheele : Lorsque j'ai commencé mes recherches sur le Sahara à la fin des années 2000, les études sahariennes connaissaient une véritable effervescence. De nombreux pays d'Afrique du Nord avaient lancé des programmes universitaires dédiés au Sahara, notamment dans leurs établissements sahariens ; de nombreuses collections de manuscrits et d’archives locales ouvraient leurs portes aux chercheurs, et il était relativement aisé de collaborer avec des familles d'érudits sur l'édition et la traduction de textes. Toute une nouvelle génération de chercheurs, originaires du Sahara et d'ailleurs, aspirait à rompre avec les paradigmes coloniaux encore dominants dans l'historiographie saharienne et disposait enfin du matériel nécessaire pour y parvenir. Il ne s'agissait pas tant d'une « découverte » de sources locales – celles-ci existaient évidemment depuis toujours – que d'une prise de conscience collective : il ne suffisait pas d'exploiter ces sources pour en extraire des « faits », il fallait également prendre au sérieux la vision de l'histoire et de la société qu'elles véhiculaient. Malgré les implications potentiellement révolutionnaires de cette démarche – rares sont les régions du continent africain où les sources écrites non coloniales abondent autant – la plupart des publications qui en ont résulté sont passées inaperçues dans le monde universitaire. Depuis, la situation politique dans une grande partie du Sahara s'est dégradée, rendant plus difficile la réalisation de recherches collaboratives, ou simplement l'obtention de la sérénité nécessaire pour progresser davantage. Il m'a donc semblé utile de prendre du recul et de rédiger une synthèse destinée à un public plus large, combinant mes propres recherches avec celles de mes collègues, dans un format accessible, je l'espère, même aux lecteurs sans intérêt particulier pour la région.
Souffles : Comment cet ouvrage se rattache-t-il à vos recherches et écrits précédents, et en quoi s'en distingue-t-il ?
Scheele : La principale différence avec mes publications antérieures sur la région est que Shifting Sands s'adresse à un public non universitaire et adopte une perspective régionale. Après des années de publications dans des revues académiques, il était assez déconcertant de supprimer les notes de bas de page et la plupart des références, de formuler des affirmations audacieuses et d'« intégrer de la narration » (comme mon éditeur me le demandait sans cesse – mais comment exactement insuffler du récit à la géologie saharienne ?). J'ai travaillé dans la région depuis la fin des années 2000, passant plusieurs années respectivement dans le sud de l'Algérie, le nord du Mali et le nord du Tchad, et j'ai publié deux ouvrages universitaires : l'un sur la frontière algéro-malienne, l'autre – avec Julien Brachet – sur le nord du Tchad. J'ai tenté d'intégrer ces deux études de cas dans un cadre interprétatif global dérivé du matériel saharien lui-même, et non d'un modèle externe préconçu de ce que devrait être un désert. Comme toute tentative de généralisation et de comparaison, l'exercice s'est avéré délicat – l'un de mes arguments centraux étant précisément que le Sahara est d'une grande diversité interne et que le péché originel de l'orientalisme a été de réduire cette diversité à un stéréotype. Ce fut néanmoins un exercice utile, car il m'a forcée à réfléchir sérieusement à plusieurs tensions dialectiques : entre contraintes environnementales et choix culturels, entre fragmentation extrême et connectivité régionale, entre impositions interprétatives externes et conscience interne des différences culturelles et politiques. En d'autres termes, comment concilier le fait que même l'événement le plus local s'inscrit dans une histoire et une géographie beaucoup plus vastes (et marquées par des rapports de pouvoir) avec l'affirmation tout aussi valable que, même dans un environnement aussi extrême que le désert, les vies humaines résultent de choix collectifs et auraient toujours pu être différentes.
Souffles : À quel public destinez-vous Shifting Sands, et quel type d'impact souhaiteriez-vous qu'il ait ?
Scheele : Comme je l'ai dit plus haut, j'espère que Shifting Sands touchera des lecteurs au-delà du public assez restreint des publications universitaires, des personnes qui n'auraient a priori que peu ou pas d'intérêt pour le Sahara, voire pour l'histoire africaine en général. Il est difficile de mesurer si j'y suis parvenue, mais j'ai eu la surprise de recevoir de nombreux messages encourageants de lecteurs venus d'horizons inattendus. L'existence d'une version audio contribue également à rendre le livre plus accessible. Le seul regret est que peu d'habitants de la région elle-même liront probablement le livre. Cela tient en partie à la langue : peu de Sahariens lisent l'anglais par plaisir, et bien qu'une traduction française soit en préparation, je n'ai jusqu'à présent trouvé aucun éditeur arabophone pour ce projet. Mais il y a plus : le livre vise à dissiper les mythes tenaces sur le Sahara perçu comme un espace vide ou une barrière, en s'appuyant largement sur les connaissances que les habitants de la région m'ont généreusement transmises au fil des ans. Or, ils n'ont évidemment nul besoin qu'on leur explique que le Sahara est loin d'être vide, passif, isolé ou archaïque : c'est leur réalité quotidienne. Vis-à-vis des lecteurs sahariens, je demeure donc en position d'élève, même si j'ose espérer que certaines de mes analyses historiques et comparatives pourront également retenir leur attention.
Souffles : Sur quels autres projets travaillez-vous actuellement ?
Scheele : L'un des chapitres du livre porte sur l'histoire politique du Sahara et les développements contemporains, et tente de forger un langage analytique qui évite les écueils des analyses simplistes et des jugements hâtifs. Il ne s'agit pas de se demander pourquoi l'armée malienne n'a pas réussi à contenir la rébellion dans le nord du pays ou comment l'État tchadien agit de manière inappropriée, mais plutôt : comment l'ordre politique se construit-il concrètement sur le terrain et par qui ? Quelle économie morale politique est à l'œuvre ? Que signifie « l'État » d'un point de vue local ? Comment les acteurs politiques mobilisent-ils leur propre lecture de l'histoire pour négocier leur légitimité ? Ce sont là des questions auxquelles les sciences sociales contemporaines sont, selon moi, assez mal équipées pour répondre, car les modèles standard d'organisation politique sont soit dérivés d'archétypes européens irréalistes (le célèbre « État westphalien »), soit fondamentalement péjoratifs.
Je souhaiterais maintenant approfondir cette réflexion. Une forte tradition de politique d'assemblée traverse l'histoire de l'Afrique du Nord-Ouest, se manifestant notamment lors de périodes de crise, comme dans la Libye post-Kadhafi. Nombre de ces assemblées ont produit des archives écrites remontant à l'époque précoloniale, et certaines fonctionnent encore aujourd'hui. Mon objectif est d'examiner dans quelle mesure cette approche par l'« assemblée » peut constituer un point d'entrée pertinent pour l'étude de l'histoire politique régionale, tout en nous permettant de nous affranchir des cadres étroits de la théorie politique dite « standard », c'est-à-dire profondément eurocentrique.
Extrait de Shifting Sands: A Human History of the Sahara (2025):
La chaleur du jour finit par s'atténuer et la conversation reprend tandis que notre pick-up avance sur la longue route rectiligne. Nous atteignons Talmin au coucher du soleil, devant les dunes qui se déploient à l'infini. Dans la lumière du soir, le ksar se devine à peine, ses constructions de briques d'argile délitées se confondant avec les dunes alentour qui regagnent peu à peu du terrain sur cet avant-poste fragile de présence humaine. Le lieu est désert : ses habitants ont tous migré vers le village moderne entrevu sur la route principale, avant que nous bifurquions sur la piste sablonneuse nous conduisant ici. Là-bas, l'eau courante, une école primaire et surtout la route les attendent. Ils reviennent de temps à autre visiter leurs anciennes demeures, en chassant le sable qui s'amoncelle et bloque les entrées, si bien que l'ancien ksar semble avoir été bâti pour des êtres plus menus et plus souples que nous. Demain, notre hôte Abdelmalek nous conduira à la maison familiale, édifiée en briques d'argile voilà bien des années. Elle renferme encore la collection de manuscrits du grand-père – essentiellement des lettres, des contrats et divers documents administratifs, tracés à l'encre locale sur de petits rouleaux qui étaient ensuite serrés et conservés dans des paniers tressés accrochés aux poutres soutenant le plafond bas.
Mais pour l'heure, nous gagnons le centre du ksar. L'animation y règne déjà : quelque deux cents personnes, exclusivement des hommes en turbans et robes blanches, baignent dans une atmosphère d'attente fébrile et silencieuse. Çà et là, des groupes se mettent à fredonner avant de s'interrompre brusquement. Lorsque l'ahellil commence enfin, il semble surgir du néant. Un instant plus tôt, ce ne sont que bavardages, échanges, salutations, mouvements dispersés ; soudain, toutes les voix convergent vers un même chant ondoyant, porté par quelques tambours qui scandent le rythme, une flûte sporadique, des claquements de mains synchronisés. La nuit est d'encre – ni lune ni électricité, seulement les étoiles et le rougeoiement des cigarettes. Des polyphonies naissent, se dissolvent. Je reconnais certains mots, certaines phrases : invocations religieuses en arabe, formules psalmodiées. D'autres demeurent indéchiffrables.
La nuit avance. Le chant ne semble jamais cesser. Lorsque des chanteurs quittent le cercle pour une pause, d'autres prennent aussitôt le relais. La plupart ont revêtu des burnous de laine brune par-dessus leurs gandouras blanches, rabattant sur leurs têtes la capuche pointue pour se protéger du froid qui s'installe. Toujours aucune femme en vue, bien qu'ailleurs elles participent régulièrement et possèdent même leur propre version de l'ahellil, appelée tagerrabt. Vers trois heures du matin apparaît un bol de nourriture – de la harira, cette soupe épaisse de pois chiches et de lentilles. Un léger parfum de marijuana flotte dans l'air. Quelqu'un m'a prêté un burnous, et personne ne semble remarquer ma présence ni s'en soucier. Je finis par m'assoupir, accroupi contre un mur de briques d'argile, sur un tas de sable glacé. À mon réveil, aux premières lueurs de l'aube, je vois les rayons du soleil dessiner les contours des dunes à l'est du ksar. Les chants se poursuivent, un peu plus doucement peut-être, mais toujours sans interruption. Au lever du soleil, les hommes se lèvent un à un, prient, secouent leurs burnous, se remercient en louant Dieu, puis s'en vont. À midi, Talmin est de nouveau désert.
En 2008, l'« ahellil du Gourara » a été inscrit sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l'UNESCO en tant que « genre musical et poétique berbère ». Il s'était fait connaître en Algérie comme une « tradition berbère » à la fin des années 1970, lorsque des intellectuels berbères du nord du pays avaient voyagé vers le sud et avaient été frappés par sa beauté et sa richesse poétiques. La première version publiée des textes est due à l'éminent militant berbère Mouloud Mammeri, en 1984. À cette époque, les militants berbères luttaient contre les partisans de l'arabisation à l'échelle nationale, souvent associés – à tort ou à raison – à l'islam. Leur objectif était de redonner à leur langue et à leur littérature une place dans l'Algérie indépendante, et de prouver qu'elles avaient des racines plus profondes encore que l'islamisation et l'arabisation concomitante du pays. Dans cette perspective, l'« islamisation » était considérée comme un processus externe ayant imposé une religion et une langue étrangères aux relations culturelles et sociales préexistantes qui, grâce à un minutieux travail de restauration, pouvaient encore être préservées. Mammeri a donc présenté l'ahellil comme antérieur et extérieur à l'islam, une interprétation que l'on retrouve clairement dans la description de l'UNESCO. Pourtant, comme l'a souligné l'anthropologue Rachid Bellil, pour les interprètes eux-mêmes, l'ahellil est avant tout un devoir religieux et une expérience spirituelle. Les deux interprétations ont leur place dans la politique et l'histoire nationales algériennes, mais ce qui fait la singularité de l'ahellil, c'est sa beauté intrinsèque. Ce n'est qu'en l'écoutant – une simple recherche en ligne en fournira des exemples – qu'on peut commencer à comprendre pourquoi cette pratique, et d'autres similaires, ne peuvent être si facilement circonscrites. En réalité, les catégories avancées dans les débats évoqués plus haut (« berbère », « arabe », « autochtone », « étranger », « religion », « art ») promettent une simplicité qu'elles ne peuvent tenir. Les réalités qu'elles désignent sont si imbriquées que les dissocier reviendrait à détruire ce qu'elles prétendent décrire et ce que nous essayons de comprendre.
À l'instar de l'ahellil, l'islam au Sahara n'a jamais été une couche artificielle plaquée sur des réalités locales préexistantes. Il participe et a toujours participé à tous les aspects des sociétés et cultures de la région. Parallèlement, l'islam, comme toute religion révélée, tire son attrait spirituel et sa prétention à la vérité absolue de son universalité même. Comprendre l'islam dans une région comme le Sahara – où il est central à pratiquement tous les aspects de la vie sociale et culturelle, tout en étant longtemps demeurée marginale par rapport aux grands centres d'érudition et de pouvoir islamiques – exige un équilibre délicat entre ces deux pôles : le particulier, local et historique, et l'universel ; le multiple et l'unique. Cela exige également de se défaire des nombreux stéréotypes qui ont si longtemps servi à décrire l'islam saharien – voire « africain » – au point que ces stéréotypes sont devenus, par endroits, partie intégrante de la réalité qu'ils prétendaient décrire.
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Le 22 août 2016, Ahmad al-Faqi al-Mahdi, membre de l'organisation islamiste Ansar Dine du nord du Mali, a comparu devant la Cour pénale internationale (CPI) à Bruxelles, accusé de crimes de guerre par le gouvernement malien. Il était poursuivi pour avoir dirigé la destruction de neuf mausolées et de portions de la mosquée Sidi Yahya à Tombouctou, dont l'un constituait un site classé au patrimoine mondial de l'UNESCO. Il a été condamné à neuf ans de prison et à une amende de 2,7 millions d'euros au titre de réparations pour ses victimes, bien que l'identité de ces dernières ne soit pas précisée dans le jugement. En 2015, les mausolées avaient été reconstruits grâce à des fonds de l'UNESCO, et une cérémonie avait été organisée pour en remettre les clés à leurs « propriétaires traditionnels ». La destruction physique des zaouïas est devenue une sorte de signature des islamistes radicaux dans toute la région – et au-delà : comme mentionné précédemment, l'Afghanistan, également région frontalière, partage une tradition similaire de zaouïas et attire les aspirants moudjahidines. Dans les médias occidentaux, ces incidents sont généralement décrits comme des attaques menées par des étrangers radicaux, armés d'explosifs, contre un patrimoine local représentant un « islam modéré ». La destruction des manuscrits de Tombouctou est souvent interprétée de la même manière et a, pour beaucoup, définitivement placé les « terroristes islamistes » au-delà de toute interaction civilisée, plus encore que leurs autres actes odieux comme la terreur et les meurtres de civils. Ces attaques ont été brandies comme la preuve irréfutable de l'ignorance et de l'hostilité des islamistes envers le savoir, l'érudition, voire l'islam lui-même.
Cette interprétation est peut-être partiellement fondée, mais comme souvent, la réalité est bien plus complexe. Ahmad al-Faqi al-Mahdi n'était nullement un « étranger » ignorant des traditions locales, mais un enfant du pays. Originaire des faubourgs de Tombouctou, il venait de ces quartiers où de nombreux éleveurs nomades avaient été contraints de s'installer lors des sécheresses des années 1970 et 1980. Ces faubourgs n'étaient souvent que des bidonvilles de fortune, et leurs habitants demeurent encore aujourd'hui exclus, socialement et économiquement, du centre-ville. Les mausolées de saints qu'il a fait exploser tiraient leur prestige, comme tous les autres saints sahariens, de leur origine étrangère et de leur inscription dans une topographie religieuse qui n'avait rien de local. Il s'agissait plutôt d'un répertoire des centres d'apprentissage les plus prestigieux du monde islamique, dont beaucoup sont désormais pratiquement inaccessibles aux Maliens ordinaires. Sidi Yahya lui-même était réputé venir d'Andalousie.
On peut supposer que les véritables cibles de la colère d'Ahmad al-Faqi n'étaient pas les sanctuaires eux-mêmes, mais les descendants contemporains de ces saints. Des siècles après leur mort, ces personnes constituent toujours le cœur de l'élite actuelle de Tombouctou. Après tout, les sanctuaires, comme les zaouïas, ne sont pas – nous l'avons vu tout au long de ce chapitre – de simples monuments aux morts, mais aussi des nœuds actifs au sein de vastes réseaux de pouvoir et de richesse. Ils incarnent non seulement une forme particulière de religiosité – qui, comme nous l'avons constaté, peut varier d'une zaouïa à l'autre et au fil du temps – mais aussi un ordre socio-économique et politique particulier dans lequel des personnes comme Ahmad al-Faqi ne peuvent occuper qu'une position subalterne. Le réformisme islamique, tel que celui qui inspire généralement les attaques contre les sanctuaires, affirme que chacun, indépendamment de son origine, de sa race, de sa classe ou de son statut, peut accéder directement à la connaissance islamique sans l'intercession des élites locales. Il s'agissait donc d'un conflit non pas entre de mauvaises idées universelles et de confortables réalités locales, mais entre différentes formes d'universalisme et les dures réalités socio-économiques locales qu'elles légitiment depuis longtemps.
Bien que les moyens d'action d'Ahmad al-Faqi aient été radicaux, il était loin d'être seul dans son hostilité. Pour de nombreux Sahariens et Nord-Africains contemporains, les zaouïas représentent non seulement la « superstition », mais aussi un passé « féodal » et ses préjugés hiérarchiques qu'il serait grand temps d'abolir. Cette perception est aggravée par les tentatives actuelles de tous les gouvernements nord-africains et de nombreux gouvernements ouest-africains d'instrumentaliser la tradition des zaouïas à leurs propres fins – généralement conservatrices et profondément autoritaires. Ils les utilisent notamment pour recueillir des voix lors de campagnes électorales, en échange de promesses de financement et de restitution de terres auparavant nationalisées. Si l'on considère que les zaouïas ont, au fil du temps, accumulé un pouvoir considérable en tant que propriétaires terriens et, dans de nombreux cas, en tant que propriétaires d'esclaves, il y a effectivement de quoi inquiéter les gens ordinaires face à l'alignement actuel des intérêts entre gouvernements autoritaires et ordres soufis ressuscités avec leurs zaouïas.