Le 17 juillet 1969, l’écrivaine et cantatrice kabyle Marie-Louise Taos Amrouche publie l’article « en marge du Festival Panafricain d’Alger » dans le journal Le Monde. Engagée dans la valorisation des héritages amazighs, elle compte aussi parmi les premières romancières d’expression française d’Afrique du Nord. Dans cet article, elle dénonce l’hypocrisie de l’État algérien qui, toujours plus engagé dans sa politique d’arabo-islamisation d’orientation jacobine, développementaliste et panarabe, refuse qu’elle représente l’Algérie et ses mondes amazighs lors d’une célébration dite panafricaine. Cet article est rédigé à Paris à son retour d’Alger, et publié 5 jours avant le début du Festival. Entre deux élans, sa complainte expose une plaie à vif. L’éloge applaudit ensemble les exploits du mouvement de libération nationale et la persistance d’un héritage autochtone plurimillénaire. Le tragique redit l’amertume que suscite le mépris et la suspicion poursuivant celleux pourtant à l’avant-garde de cette poussée libératrice, comme de son tribut le plus brutal. Il déplore également le sort de sa famille, que « les méandres de l’histoire », dans ses grandes et petites convulsions, a peu à peu christianisée et conduite à l’exil. L’auteure se penche sur le mythe berbère[1], désormais instrumentalisé pour légitimer la stigmatisation des présences amazighes, en particulier kabyles, tout en évacuant leur rôle majeur dans la lutte de libération nationale : « Il s’agit en fait d’une survivance du colonialisme dans sa forme la plus nocive et difficile à atteindre, à savoir que, s’ils n’y prennent garde, par une sorte de « choc en retour », les décolonisés ont tendance, à leur insu, à recoloniser une partie des leurs, ou, plus exactement, à se recoloniser eux-mêmes ». A rebours du discours dominant, elle pose que « la peur endémique », savamment entretenue « au-dedans et au-dehors du pays par ceux qui ont intérêt à ce que survive le fantôme maudit qui, trop longtemps, divisa les populations autochtones », relève du mythe. La vérité pour l’auteure « est qu’il n’y a pas de différence ethnique » qui ne relève de l’imposition cruelle recouverte d’amnésie proprement coloniale :
…je ne fais aucune différence entre un Algérien et un autre. Victime moi-même de cette distinction (...) arbitraire entre Arabes et Berbères sur le sol maghrébin, j’ai touché du doigt, l’an dernier, l’unité du peuple algérien, à l’occasion de mon voyage officiel où il me fut demandé (…) dans le cadre de l’Université, une conférence sur Jean Amrouche (son frère) (…) il est temps d’en finir avec le mythe désastreux et de dépolitiser le problème linguistique, lequel est indéniable, en le plaçant sur le plan culturel, hautement et sainement compris, l’unité du peuple algérien ne pouvant plus être brisée.
Inscrite dans la veine culturelle du mouvement berbère, Amrouche envisage l’héritage autochtone amazigh comme un facteur d’union, dont elle ne se considère que comme l’une des dépositaires, chargée d’en assurer la révérence et la transmission. Notamment auprès de qui les méandres de l’histoire ont dépossédés de l’héritage le plus ancien. Jouant ingénieusement des voies balisées par l’honneur patriarcal, elle développe :
Le sens politique me manque, mais élevée selon les principes rigoureux de notre société patriarcale, j’ai toujours su reconnaître les chemins de l’honneur et de la dignité. Partie pour rapporter à mes frères une partie de leur patrimoine artistique et spirituel (...) car, que nous le voulions ou non, ce sang anarchique et fougueux, ce généreux sang berbère coule dans nos veines à tous (...) je pensais que cette offrande serait reçue avec ferveur par tous.
En point d’orgue, l’héritage amazigh est encore fermement rappelé à son africanité primordiale et à l’impérieuse nécessité de lui rendre toute sa place dans une manifestation panafricaine digne de ce nom :
La berbérité étant une des spécificités non seulement du Maghreb, mais de l’Afrique, l’Algérie se doit de revendiquer – et d’autres pays avec elle – le trésor de cette tradition orale plusieurs fois millénaire qui, selon les ethnologues et les musicologues, va rejoindre l’antique Egypte. « Car, en Afrique, on passe du soudanien au berbère, et du berbère au soudanien, sans rupture ni coupure », ainsi que l’écrit Leopold Sedar Senghor.
De nouveau, l’Université, dans l’espace interstitiel provoqué par l’invitation d’étudiant.es, de Ben Aknoun à Nanterre-La Folie, en banlieue parisienne, est lieu d’enthousiasme. Car il rend possible et désirable auprès des étudiant.es algérien.nes et maghrébin.es la rencontre des héritages amazighs et de l’épaisseur historique nord-africaine.
Arabophones et berbérophones, francophones et polyglottes, tous étaient (…) unanimes à souhaiter la sauvegarde d’une tradition (...) dont le plus étonnant mérite est d’avoir su résister, comme par miracle, aux invasions successives, impuissante à tarir la source… Face aux berbérophones pratiquant l’arabe classique et dialectal (et d’autres langues encore) les arabophones découvraient soudain l’intérêt qu’il y aurait, pour le bien commun, à retrouver en quelque sorte ce que les hasards de l’histoire et de la vie leur avaient fait perdre. Ils découvraient que c’était à eux de « reconquérir » l’héritage venu du fond des âges dont ils avaient été frustrés, et non pas à leurs frères d’oublier le savoureux parler ancestral sucé au sein de leur mère, celui de Jugurta et Massinissa.
Le Festival Panafricain d’Alger du 21 juillet au 1er aout 1969, représentait pour Amrouche une occasion unique de faire entendre ses chants au grand public algérien et africain. Son évincement s’inscrit dans une longue liste d’ostracisation et de criminalisation des langues amazighes et présences berbéristes/amazighistes[2] de la scène culturelle officielle algérienne. En dépit et réponse à cette mise à l’écart étatique, elle sera invitée par des étudiant.es kabyles à se produire à la cité universitaire de Ben-Aknoun, devant plusieurs centaines d’Algérien.nes. Malgré l’interdiction officielle, Taos chantera en kabyle lors de ce contre-festival improvisé en plein Alger, dans son cœur étudiant, au seuil de l’Académie[3]. Cet événement préfigure 15 ans plus tard de la riposte du mouvement culturel berbère/amazigh suite à l’annulation d’une conférence sur la poésie kabyle ancienne de l’écrivain, anthropologue et linguiste Mouloud Mammeri, à l’Université de Tizi-Ouzou.
Célébré comme l’apogée des relations afro-arabes, le Festival Panafricain d’Alger témoigne du processus d’effacement, de marginalisation et de destruction des mondes amazighs africains dans le cadre des projets nationalistes arabes triomphant, tout en résistant malgré tout à leur marge, et encore au-delà. Celui qu’on qualifia à l’époque « d’opéra du tiers-monde », manifeste aussi des tournants autoritaires qui essaiment dans les États post-indépendants, ainsi que leurs politiques en matière de nationalisation culturelle[4]. Dans cet essai, je contribuerai depuis une perspective doublement renégate et stigmatisée, amazighe et banlieusarde, à la mise en tension de la proposition d’Ali Mazrui par la question de l’ethnocide, envisagée depuis les mondes amazighs. Je commencerai par une chronique de l’engloutissement de leur africanité permettant d’interroger les collusions impériales, faisant mienne la maxime « et parce que tout change, rien ne change »[5]. Puis je réfléchirai aux moyens de poursuivre/répéter la conjuration de l’ethnocide, et la fin des enclos contemporains de mes constellations d’origines, de destin et d’ambition, par une introspection éprouvant la Noirabie francilienne et ses limites face à l’esclavage en Libye.
De l’engloutissement de l’africanité amazighe. Chronique d’un cas d’école pour penser les collusions impériales.
Plusieurs projets politiques et scientifiques ont de part et d’autres des frontières méditerranéennes, atlantiques, orientales et sahariennes, alimenté la négation contemporaine de l’africanité des imazighen, et les différentes formes que peuvent prendre leur condition et agentivité. Celles-ci se déploient autant dans la permanence de leur lutte anticoloniale et existentielle, que dans leur participation et accommodement à la consolidation des stratifications sociales qui innervent les mosaïques nord-africaines. Penser avec cette ambivalence implique de saisir ces agentivités polymorphes et la surimposition impériale qui continue d’en réactualiser l’engloutissement. Revenons pour cela sur quelques réductions du langage dominant et ses contournements.
Les disputes autour des généalogies multiples expriment avec force le déplacement et la négation des formes de vies culturelles et spirituelles. Prenons mon prénom, Kenza. À sa mention, on m’a souvent renvoyée à la racine du mot arabe (masculin) signifiant « trésor » – kanz. Pourtant pour d’autres, il désigne plus littéralement un pull du sud du Maroc, que la légende rapporte à la tunique de lumière façonnée par une déité du Soleil des panthéons libyques pour réchauffer les habitant.es du village de Tzigat, que l’astre aurait pour un temps abandonné. La dispute interroge autant qu’elle révèle des présupposés à l’oreille de chacun.e en lisant ces lignes. Notamment quant au chemin d’influence et d’appropriation ayant donné l’un des prénoms féminins les plus populaires dans les pays comptant la plus forte présence amazighe actuelle. Quoi qu’il en soit, j’ai la chance de savoir quelle était l’intention de ma mère en le choisissant pour moi. Elle voulait rendre hommage à une autre petite fille, celle de Tahar Djaout, journaliste et écrivain kabyle, parmi les premières victimes des assassinats attribués au Front Islamique du Salut de la décennie noire en Algérie. A la question de savoir quel métier elle souhaiterait exercer plus tard, Kenza Djaout aurait répondu à la télévision : « le même que celui de mon père ». Ce qui décida ma mère.
Comme Taos Amrouche, Tahar et Kenza Djaout, j’appartiens à cette tribu que Salem Chaker déplore de voir couramment oublier son ethnonyme endogène. Iqvalien, un terme qui encapsule à lui seul les vicissitudes et paradoxes nés de l’imposition et de la résistance qu’elle suscite. Il trahie une intertextualité fondamentale qui n’a cessé de se réactualiser. La dérivation initiale vient du mot qabā'il, pluriel de qabila en arabe, signifiant « tribu », qui, au fil du temps et des invasions, deviendra kabyle en français. Initialement, le mot désigne les opposant.es des montagnes à l’armée coloniale française. Il est ensuite élargi à tout ce qui relève du « berbère sédentaire » au Maghreb, avant que l’ethnographie coloniale ne s’affine. Il catalyse alors les expériences des habitant.es de « la Kabylie », qui épouse les contours qu’on lui connait plus ou moins aujourd’hui. Réapproprié par les désigné.es, il se décline en Iqvalien ou Iqbalien selon la localité. La terre ancestrale habitée devient Tamurt n Leqv(b)ayel, et la langue parlée taqv(b)aylit. Cela aurait pu clore la boucle. Pourtant, l’ethnonyme endogène est préservé ailleurs, notamment par des cousin.es de l’Ouarsenis. Là-bas, les kabyles sont encore appelé.es Izwawen. Ironie supplémentaire, les kabyles – dénomination si commune et d’évocatrice des impositions coloniales successives, est aussi celle que la chronique associe le plus souvent à la cause Berbère/Amazigh. Berbère : ethnonyme exogène dérivé de l’antique barbaroi grec, duquel découle barbare, initialement cellui dont la langue, qui n’est pas le grec, est incomprise. Amazigh : masculin singulier d’imazighen, ethnonyme endogène, qui, selon la tradition, évoque le peuple descendant de Mazigh ou l’homme libre, par opposition au captif ou à l’autorité établie. Tamazight : féminin singulier, désigne la femme amazighe, la terre des imazighen, leur famille de langue, et un parler spécifique de l’Atlas de l’actuel Maroc. Tamazgha : chronotope évoquant les terres d’éclosion des mondes amazighs, s’étirant des Iles Canaries à l’Oasis de Siwa, et de la bande sahélienne du fleuve Niger à la mer Méditerranée.
Attardons-nous désormais sur l’« Afrique ». En français, le terme est communément rapporté au latin Africa, dont la première occurrence semble apparaître sous la plume administrative romaine, à la chute de Carthage en 146 avant Jésus Christ. La nouvelle province désigne alors des terres annexées du nord-est de la Tunisie et de l’ouest de la Libye actuelles. Sa dénomination est généralement admise comme dérivée de l’ethnonyme Afri, désignant des peuples amazighs habitant la région, distincts des Carthaginois.es. D’autres hypothèses la rattachent à Ifri, terme amazigh pour « caverne/grotte » rappelant les habitats troglodytes de la région, ou à une déité libyque de la guerre ou fertilité. Le toponyme s’étend ensuite à d’autres territoires avec l’expansion impériale romaine à l’ouest et l’annexion de la Numidie, qui ajoutée à l’Africa Vetus (ancienne), devient l’Africa preconsularis (Afrique proconsulaire) et le grenier à blé de Rome. Dans l’Antiquité, les premières Afriques se distinguent de l’Ethiopie, et plus tard aussi de la Mauritanie. La première désigne approximativement tous les territoires situés au sud de l’Egypte, moins connus des mondes grecs et romains. Lorsque dérivé du grec Aithiopia, de la fusion entre aitho (brûler) et ops (visage), le toponyme est ramené aux carnations de ces peuples. Maures et Mauritanie, dérivés d’un ethnonyme local, ont des contours plus instables et désignent aussi des entités politiques autochtones situées à l’ouest et au sud du Maghreb actuel. Maures, comme d’autres avant lui, sert aussi de générique pour désigner les peuples autochtones. Il évoque tour à tour l’attachement « tribal » face à la citadinité romaine, la peau sombre lorsqu’associée au grec amauros, puis les musulman.es après la colonisation d’Al-Andalus par des troupes amazighes et musulmanes au 8ème siècle. Côté Africa, arrivent ensuite les invasions vandales et byzantines, pour qui elle désigne peu ou prou les mêmes endroits désormais christianisés. Ce découpage est aussi repris pour partie aux conquêtes arabes et musulmanes du 7ème siècle.
Comme avec Rome, Ifrīqiya renvoie d’abord au pourtour de Carthage, puis parfois métonymiquement à l’actuel Maghreb, aussi distinguées entre al-Awsaṭ (le couchant/occident central) couvrant beaucoup de l’Algérie actuelle, et al-Aqsa (le couchant/occident lointain), actuel Maroc. L’islamisation du territoire stabilisée, les penseurs musulmans donnent différentes étymologies au toponyme. Certains renvoient à Ifrikos, fils de Goliath, ou à d’autres figures héroïques arabes, alimentant la mythique des origines cananéennes ou yéménites des amazighs pour légitimer leur rattachement à un ensemble tourné vers l’est. Cette tradition se superpose à d’autres[6], notamment liées aux conquêtes grecques : Africa dérive alors d’Afer, fils ou compagnon d’Hercule, ou chef d’expédition en Libye[7]. D’autres comme Ibn Khaldun (1332-1406) privilégient l’approche philologique, renvoyant à l’ethnonyme amazigh et au clan des Banu Ifren. Comme hier, Ifrīqiya se distingue d’autres toponymes à mesure que les percées impériales et l’islamisation se poursuivent. La géographie arabe et musulmane s’étend plus au sud de l’actuelle Egypte. S’envisage d’abord Bilād al-Ḥabasha (Abyssinie), tiré d’un ethnonyme local, connu des arabes avant l’expansion de l’islam (notamment via l’Empire aksoumite), puis comme terre de refuge du prophète Mohammed. S’ajoutent, superposent et distinguent ensuite Bar al-Zanj, lié au monde swahili, tiré d’un ethnonyme local ou bantou, d’où dérive Zanzibar, et Bilād al-Sūdān (le pays des Noirs) qui, à l’origine du Soudan, s’apparente au Sahel et contient des seuils comme Bilād al-Nuba longtemps non-islamisé, ou Takrūr, l’un des premiers royaumes musulmans entre les actuels Sénégal et Mauritanie, dont dérive l’ethnonyme Toucouleur. Ces toponymes engagent une sémiosis double par métonymie : d’un côté, ils dénotent une approche régionaliste, de l’autre, ils s’apparentent à la noirceur et son (in)stabilité[8].
Ce n’est qu’avec la colonisation européenne du 15ème siècle qu’apparait la projection continentale qui nous est familière. L’expansion ibérique redéploye Africa le long du littorale Atlantique et amorce les commerces triangulaires et traites transatlantiques. Le cadrage continental culmine avec la conférence de Berlin (1884-1885), qui scelle la conquête cartographique de l’intérieur et consacre l’appréhension impériale unifiée du territoire doublée de sa répartition administrative entre puissances européennes. Comme hier, l’approche continentale impériale maintient néanmoins des formes de différenciations hiérarchisées au prisme de sa grammaire civilisationnelle, désormais au pas des sciences raciales et évolutionnistes modernes. Comme hier, les puissances occupantes réinventent les conditions circulaires de leur autocélébration et légitimation politique. Dans ce nouveau logiciel, le Sahara agit comme une barrière naturelle entre l’Afrique réputée blanche, et l’Afrique réputée noire. Sont engloutis à nouveau d’autres modes de dire, vivre et habiter. Standard et prophétie en devenir, l’Europe s’auto-proclame arbitre du temps et de l’espace à l’ombre duquel se mesure la valeur globale.
Au 20ème siècle, la résistance anticoloniale et antiraciste qui lui est opposée réinvestie l’africanité en reprenant pour partie sa grammaire. D’une rive à l’autre, deux courants panafricains majeurs projettent des visions différentes de l’Afrique, et distinctes d’Ali Mazrui. Pour l’un, l’union des peuples noirs, sans l’Afrique du Nord. Pour l’autre, l’unité du continent, en incluant Madagascar et d’autres îles de l’océan Indien. Aux dites indépendances, l’Organisation de l’Unité Africaine consacre le principe d’intangibilité des frontières héritées de la colonisation européenne. En 1963, les 32 gouvernements signataires de la charte d’Addis-Abeba conservent le modèle stato-national et entreprennent la nationalisation de leurs territoires et peuples. Les tensions et contradictions liées au capitalisme, à l’esclavage, aux impérialismes, et aux néo-colonialismes se maintiennent en filigrane partout. Ironiquement, celleux que la sémiosis retient globalement comme Africain.es ne sont plus les premier.es Africain.es. Désormais, au Maghreb comme en France, le langage renvoie prioritairement à l’Africain.e noir.e – plus encore originaire d’Afrique subsaharienne. Africain.e duquel on se distingue, ou qu’on évoque ainsi par euphémisme, pour éviter de prononcer explicitement sa noirceur — pourtant circulairement, déjà inscrite dans le signifiant lui-même. « Et parce que tout change, rien ne change », semble-t-il...
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Cette chronique de la collusion impériale et de l’engloutissement de l’africanité amazighe, captive des élites, des « hauts fait de guerre » et de la puissance lettrée accessible, change de peau sous d’autres soleils à l’ère postindépendance. Elle s’accorde à l’Etat-nation indigènisé, qui s’affirme comme la promesse trahie de rupture avec la logique coloniale. Son centralisme prolonge et radicalise jusqu’au processus ethnocidaire de longue durée, dont l’intensification brutale est étroitement liées aux mécanismes de dépossession des Etats modernes. Le processus d’arabisation dans les (ex)colonies françaises est un exemple parlant.
Fait ancien en Tamazgha, notamment dans les centres urbains dès les premiers temps des conquêtes arabes et musulmanes, l’arabisation prend un nouveau tournant avec la colonisation française. Soulignons deux éléments. 1) L’arabisation administrative des patronymes, qui appui l’effacement des identités onomastiques amazighes. 2) La dislocation de continuité linguistique amazighe, affectant des espaces souvent ruraux, montagneux ou désertiques, jusque-là socialement préservés, voire politiquement autonomes, où ces langues structuraient la vie sociale. Ce processus accompagne et prolonge le génocide et l’expropriation coloniale qui, en privant les communautés amazighes de leurs membres et de leurs terres, sape les conditions socio-spatiales de la transmission de leur langue. Il favorise également l’affirmation des dær(i)jas comme langues véhiculaires parmi les populations conduites à l’errance.
D’indirecte, l’arabisation prend une ampleur inédite arrimée au panarabisme et aux États arabes qui la place, avec l’islamisation et la modernisation économique, au cœur de leur projet d’édification nationale. Leurs politiques de dés-amazighification prennent des formes coercitives variées : négation du fait amazigh, prohibition des patronymes, de l’enseignement et de l’usage public de la langue, imposition du fuṣḥā dans les médias, l’administration et l’école (avec la langue de la puissance sortante dans ces deux derniers cas). S’ajoute la répression des spiritualités populaires, qu’elles soient ou non musulmanes. Celle des islams amazighs passent notamment par la re-signification des corps tatoués, désormais anti-islamiques, malgré l’articulation ancienne qui pouvait les lier. La violence faites aux mémoires corporelles amazighes passe par des récits aberrants. Comme en Algérie, où la délégitimation des tatouages féminins mobilise celui d’une adoption tactique pour « s’enlaidir » et se protéger des violences sexuelles pendant la guerre de libération.
L’offensive contre les langues-mondes amazighs s’inscrit dans un processus de transfert symbolique de colonisation interne. De la Libye au Maroc[9], il redéfinit les peuples autochtones comme étrangers ou illégitimes à leur terre. D’abord en réactivant de vieilles recettes, comme le mythe des origines orientales des Imazighen ou la disqualification morale du passé préislamique. Puis en occultant leur poids dans les luttes anticoloniales du 20ᵉ siècle. Cet effacement permet deux déplacements. 1) Il essentialise leurs trajectoires historiques soit à une complicité congénitale avec la puissance européenne, soit au registre ethnique problématisé comme archaïsme. Leur présumée européanophilie sert à disqualifier toute revendication spécifiant leur condition, rendue suspecte d’emblée, et à projeter un stigmate ethnicisé de complicité, pour mieux la cantonner à ce groupe désormais construit ennemi de l’intérieur. Parallèlement, la problématisation du fait amazigh sous l’angle ethnique en évacuant la question coloniale permet d’en impliquer l’incompatibilité avec l’idée de projet pour « le bien commun ». 2) Il légitime la négation des dimensions coloniales des faits arabe et musulman en Tamazgha et l’occultation de leur opposition. La négation des réalités plurielles et conflictuelles du tissu politique pré-conquête européenne permet d’établir les politiques gouvernementales comme restauratrices d’un ordre antérieur – réputé légitime, plus authentique et stable – et seules garantes de la souveraineté postcoloniale. Ce récit leur confère une aura anti-impérialiste, tout en neutralisant les violences qu’elles exercent sur les amazighs, pour mieux en normaliser la dépossession et l’ethnocide.
Ce logiciel permet de rendre inconcevable toutes les alternatives politiques non-arabocentrées qui se déployèrent durant les luttes indépendantistes, tout en reconstruisant les peuples amazighs comme des résidus du colonialisme européen. En disqualifiant leurs revendications comme anachroniques, minoritaires ou importées, il justifie circulairement leur marginalisation dans l’espace national et la mainmise des élites arabes ou arabisées.
Si la négation du fait amazigh est la gestion étatique dominante jusqu’aux années 1990, aux Canaries et au Maroc elle s’adosse à un processus de folklorisation plus précoce qu’ailleurs. Inscrit dans la patrimonialisation touristique, il fige et convertit les présences et vestiges culturels amazighs en objet de consommation. Découle une présence fantômale, conservée et tolérée comme décors à condition d’être vidée de substance politique[10]. Partout en Tamazgha, les formes d’organisation sociales coutumières des mosaïques amazighes ont été désautonomisées et supplantées par des dispositifs étatiques calqués sur des schémas eurocentrés. Cette restructuration s’est accomplie par découpe administrative, expropriation, emprisonnement, spéculation foncière et déplacement stratégique de populations, encourageant la fragmentation des capacités de mobilisation communautaire. Les mondes amazighs ne sont ainsi pas seulement marginalisés, mais activement empêchés.
Suppression et confinement creuse l’engloutissement des mondes amazighs dans toutes leurs dimensions. Peu à peu, l’espace de ces langues-mondes s’est replié sur le foyer. Loin d’offrir un refuge stable, cet ultime sanctuaire est aussi un terrain miné : fragilisé par l’usure des violences sociales, intra-communautaires et familiales, il peine à porter la mémoire et la continuité de ces langues, et finit par manquer de souffle pour assurer leur transmission sereine. Nombre de parlers amazighs ont ainsi été étouffés, emportant des présences, savoirs et mémoires organiques irrémédiables. D’autres sont en sursis, proches du basculement aux langues sans bouche pour les parler. La perte est incommensurable en Tamazgha ; son écoulement est continu, et accablant de férocité.
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Voilà pour ma chronique. Elle éclaire une intertextualité impériale récurrente, mais comme qui dirait attendue. Après tout, les gens qui lisent, se lisent. D’autant d’avoir leurs textes conservés, diffusés et hypés comme prodige de civilisation, de stratégie ou de pensée. Manque tous les virages des langues-murmures, qui persistent à pulser[11] malgré tout, et jusque dans les langues-occupantes saturant l’espace du dicible. Les mondes amazighs, comme les autres langues-mondes englouties, dépassent les carcans des lignes qu’on a bien voulu leur accorder. Ils dépassent les concepts, le mot, comme les projections de leurs voisin.es.
Les poétiques du refus en pays amazighs sont nombreuses postindépendance. Chants contestataires du studio au stade de football, tajmaat[12]revisitée à échelle augmentée, Teshumara[13], camp de protestation routier contre l’extractivisme[14], auto-documentation, lutte armée… L’activité créatrice de la langue comme maquis et gardienne de la mémoire persiste aussi dans la parole échappée. La répartie reste un art de vivre. A chaque plis du quotidien, la réplique se donne à voir et raconter. De biais, la langue-source ré-apprivoise aussi les mots qui lui ont été soutiré. Pour dire l’Afrique, on dira ainsi tafrict ou taferka en référence à la terre de laboure. A ma connaissance, il n’existe pas de terme comme Shoah, en hébreux, ou Nakba, en arabe, pour évoquer la destruction et sa poursuite. Mais tamazight sait faire présence par le lieu, la langue et l’être. Tamazgha est un chronotope qui ravive le passé, convoque le présent, et envisage jusqu’à l’avenir. Un mot qui trouble jusqu’à la crise. Du bord au large, il exige de se confronter aux seuils et de se montrer rigoureux.se en matière de rupture, de justesse et de responsabilité.
« L’engagement têtu des militants berbères, dans et hors institution » (S. Chaker) a fini par arracher des formes de reconnaissance étatique – notamment Algérie, au Maroc, au Mali et en Libye. Ces percées ne sont pas sans paradoxes ni effets pervers. La solubilité dans l’État-nation pose de réels défis pour les continuités amazighes. La nationalisation des héritages amazighs fait appréhender leur désubstantialisation. On peut craindre un paravent cosmétique, fonctionnant comme une stratégie de neutralisation politique, comparable au fémonationalisme ou au pinkwashing. Depuis l’intervention d’Amrouche, la plaie s’est approfondie, à la nausée. Sa dilution dans un récit reproduisant la dépossession des un.es et le blanchiment des autres, est à redouter. La commodification croissante des héritages amazighs opère aussi leur transformation en ressource exploitable, et le dépouillement de leur charge politique, sociale et mémoire de lutte. La recherche de standardisation linguistique peut à son tour nier la pluralité amazighe, manquant ainsi à l’exigence de justesse, et risquant de reconduire autrement les logiques d’ethnocide. Enfin, la transmutation en langue de pouvoir et de police interroge la capacité à se maintenir en langue de lutte. A nouveau, ce sont les possibilités d’autodétermination, de responsabilisation, de justice et de dignité qui risque le désamorçage sous la coupe d’un État central planificateur.
Ces défis interrogent la résistance à l’engloutissement à l’ère de la folklorisation généralisée, mais aussi et encore depuis l’épreuve de la perte de la langue.
Conjurer l’ethnocide depuis chez oim[15]. Eprouver la noirabie des banlieues franciliennes et ses limites.
Penser la justice épistémique, sociale et linguistique, demande à réfléchir aux processus d’amnésie et de dépossession qu’implique l’ethnocide de matrice impériale, esclavagiste, raciste, cishétéro-patriarcale et capitaliste. Perdre sa langue et sa manière de dire, c’est perdre de sa capacité à se dire en dehors du rapport qu’impose le langage, et en son absence. Sans interlocuteur.trice familier.e de ses profondeurs, notre langue devient langue secrète qui pulse à bas bruit, en vase clos. Sous couvert de vertu, civilisation, progrès, survie, bon sens, cohérence, pragmatisme, voire même « résistance », elle est rendue au silence. Nous voilà alors feuille blanche, monstre ancien-moderne où s’incruste plus aisément la griffe de qui nous fait prévaloir sa langue-monde, et avec elle, son cadre et sa manière de nous voir dedans. Car c’est ce que font et défont les langues : elles gardent et génèrent mémoires et possibles.
La diasporisation, qu’elle résulte de la persécution ou de l’appel du centre, est un processus de re-signification et de déplacement portant la tension constitutive d’être à la fois espace d’interruption et de continuité, de destruction et de survie, d’annihilation et de transformation. Pour les mondes amazighs contemporains, la diaspora a d’abord signifié l’exil où les résistant.es au colonialisme français ont été expulsé.es par l’administration coloniale. Puis, celui où les corps, principalement masculin, se sont loués à bas prix pour subvenir au manque engendré par l’expropriation et la destruction coloniale de l’agriculture traditionnelle. Un lieu que les femmes n’ont pas tardé à rejoindre, et où s’est aussi réalisé par elles le faire famille. La diaspora a également été chambre d’écho et maquis au soutien des révolutions nationales anticoloniales, puis la sépulture pour qui a « choisi le parti de la France/métropole ». Elle continue depuis à réceptionner les quêtes de « vies bonnes », de refuge et de maquis face à la persécution des gouvernements successifs en Tamazgha. Le ventre où en dedans, peut aussi se refuser pour les immigré.es et leurs descendant.es l’étau des dépossessions et mises à mort stato-nationales.
Mes grands-pères sont de ceux qui ont loué leurs bras pour pas cher. Ma grand-mère maternelle est de celles qui n’ont pas tardé à rejoindre pour faire famille. Mon père était lui en quête d’une vie bonne avec ses études de médecine. Ma mère est la première à être née en France et est devenue infirmière. Mes frères et moi sommes les enfants d’un immigré et d’une fille d’immigré.es. Nous avons grandi entre la cité Balzac, chez nos grands-parents maternels, et la cité Robespierre, chez nos parents, avant de déménager avec eux en pavillon — à 18 ans pour moi, 17 pour mes frères. Depuis les années 1950, trois générations de ma lignée se sont inscrites dans la diaspora au départ de deux villages : l’un près de Vgayet côté maternel, l’autre près de Tigzirt, côté paternel.
Ces mouvements engendrent de nouvelles coprésences et cohabitations. La diaspora c’est aussi la possibilité de rencontres autrement plus compliquées. L’argot des banlieues populaires est un témoin privilégié de la croisée des chemins d’exils, notamment africains et afrodescendants. C’est une langue que j’ai apprise à parler avec mes pairs d’âge depuis l’enfance, sur les bancs de l’école et à la cité. Une langue qui pousse vite en empruntant à nos ancien.nes, des langues premières de nos parents immigré.es à l’argot des générations précédentes. Et puis de nos propres inventions, que d’autres compèteront ensuite. Cette langue transite de banlieues à banlieues, par le Hip Hop, les réseaux sociaux, nos pas sur le pavé. Elle est la langue-fleuve des jeunesses des banlieues populaires postcoloniales. L’archive de nos joies, épreuves et confrontations les plus à vifs. Comme en novembre 2017, lors de la controverse qui suivit le reportage du média étasunien CNN exposant les pratiques esclavagistes en Libye infligées à des exilé.es noir.es en route pour l’Europe.
A l’époque j’avais 22 ans, et je sortais fraîchement de ma grande nuit toute personnelle. L’an passé, j’étais revenue bouleversée d’un séjour aux Etats-Unis, prolongeant mon bachelor à Sciences Po Paris. Là-bas, on m’avait donné à lire pour la première fois des auteur.es algérien.nes dans un séminaire pivot consacré aux littératures postcoloniales, enseigné par l’irlandais Peter O’Neill au département de littératures comparées de l’Université de Géorgie. Avant cela j’ignorais totalement que des Algérien.nes avaient écrit des livres. Je n’étais même encore jamais allée en Algérie à cause d’embrouilles familiales. Tenir la place d’enseignante pendant une heure et demie pour un exposé sur l’essai d’Albert Memmi, Portrait du Colonisé précédé de Portrait du Colonisateur (1957), accentua mon déroutement. Un inédit supplémentaire, face au système éducatif français qui s’était jusque-là appliqué à broyer méthodiquement ma subjectivité, et avec elle, ma capacité à puiser dans mon bagage ethnolinguistique pour dire le monde et entrer en dialogue avec lui. La méconnaissance dans laquelle j’avais été maintenue sur l’épaisseur historique et politique de mon héritage et la condition amazighe, ne me la faisait apparaitre que péniblement par bribes. Quelques railleries tenaces dont je devais me justifier, comme la prétendue passion de mes gens pour le sanglier – insinuant un rapport douteux à l’Islam – ou l’accusation de visées séparatistes vis-à-vis de l’Algérie — interprétées comme le signe d’une haine anti-arabe teintée de francophilie — dès qu’on mentionnait simplement être kabyle. Sans oublier les moqueries d’élèves arabophones pour qui le kabyle sonnait « moche comme de l’allemand ». S’ajoutaient mes hésitations en classe d’histoire-géographie. Est-ce qu’on parlait bien de nous quand on attribuait l’invention des chiffres aux Arabes ? De la Numidie ? Des Sarrasins jusqu’à Poitiers ? Ou bien qu’étaient évoquées les terres arables, que j’entendais obstinément comme « terres arabes »... Bref, je revenais de loin, et je poursuivais son excavation en agrippant emphatiquement d’autres expériences minoré.es dans des séminaires consacrés aux écrits des dites ethnic minorities étasuniennes, aux diasporas africaines et aux approches féministes intersectionnelles issues du black feminism.
En Géorgie, je m’étais aussi étonnée que « les Noir.es et les Arabes » ne marchaient pas forcément ensemble, et que je n’y étais de fait ni Noire, ni Arabe. Là-bas, j’étais devenue une personne racialement ambiguë, une étudiante en échange, une Française exotique, qui malgré le cheveu frisé et le nez méditerranéen/sémite, voyait son teint clair et son passeport rouge l’épargner des processus de stigmatisation qu'implique ce phénotype en France, comme de ceux à l'œuvre dans ce coin du monde. Comme en France, je n'étais cela dit pas perçue d’emblée comme Française. La trahison complice de mon accent faisait de moi une invitée plus raffinée, certes. Mais pas une Française-Française pour autant. Les gens paraissaient déconcertés par l'association entre la texture de mes cheveux et la pâleur de mes joues. Are you from the South of France ? Is it why your hair is so big ? Leur dire que j'étais d’origine nord-africaine ne dissipait généralement pas leur malaise. Après tout, n’est-il pas censé n’y avoir que des noir.es en Afrique ? Avec les afro-étasunien.nes les choses pouvaient aller différemment. Après m’avoir le plus souvent prise pour latina-étasunienne, le mystère de mes origines dénoué pouvait faire place à de l’enthousiasme d’avoir une ascendance africaine partagée. Néanmoins, dans des espaces blancs, en minorité, ou lorsque témoin de racisme, mes interlocuteur.trices ne présumaient ni de ma compréhension de la situation par intelligence expérientielle, ni de la possibilité de trouver en moi un soutien antiraciste minoré, comme cela pouvait être le cas en région parisienne dans des circonstances similaires. Je n'étais pas Noire en Géorgie. Pas plus pour les Blanc.hes que pour les Noir.es, ou qui que ce soit d’autre. Pas noire ni même non-blanche, à la manière dont je peux être algérienne, berbère, maghrébine, kabyle, amazighe, rebeu, bylka, ou encore Arabe pour d’autres, en France.
Contrairement à la région parisienne, d’ordinaire à Athènes « les Noir.es et les Arabes » ne partageaient pas non plus sensiblement les mêmes espaces sociaux, à l'exception de quelques manifestations organisées par des groupes de gauche « radicaux » sur le campus. Au quotidien, je n'étais par ailleurs pas présumée Arabe ou Musulmane comme en France en dehors des espaces communautaires amazighs. Aux yeux des arabo-étasunien.nes d'origine palestinienne, libanaise et égyptienne rencontré.es lors d’événements liés à la cause palestinienne ou aux réfugié.es de guerre, j'étais Algérienne; et à ce titre, héritière d'une nation présumée arabe qui avait pu être un symbole pour les luttes anticoloniales. Constater que nous n’avions en commun pas d’autre langue que l’anglais, puisque j’étais exclusivement kabylophone et elleux arabophones, a pu alors déconcerter beaucoup. Après tout, n’est-il pas censé n’y avoir que des arabes dans le dit « monde arabe » ? En dehors du corpus globalisé à dominante étasunienne, nous ne partagions pas non plus de références culturelles musicales ou culinaires – contrairement à ce qui reste souvent le cas avec les rebeux en France, qu’iels se considèrent d’origines amazighes ou arabes maghrébines. Non, je n'étais définitivement pas arabe en Géorgie. Toujours est-il que ce n’est qu’auprès de ces arabo-étasunien.nes, et d’autres personnes non-blanches des cercles radicaux, que mon affliction et mon amertume ont pu être accueilli avec empathie face au durcissement de l’islamophobie en France après les attaques du 13 novembre 2015 de Paris.
En juin 2016, je rentrais avec la soif d’apprendre sur tout ce qui avait été omis ou déformé par ma formation scolaire et nationale. Face à l’annonce du décès de mon grand-père maternel, j’étais aussi rattrapée par le regret de ne pas avoir su lui poser les questions que je ne savais pas encore porter. La perte a donné chair à l’urgence : trouver comment contrarier ce que l’ironie du sort, ou bien plutôt ce que l’exil, son mal silencieux, et le lent poison de l’ethnocide, semblaient vouer à l’oubli, ou à l’occasion manquée. Mon inscription en master de recherche en poche, je m’engageais sur deux fronts : 1) Comprendre les écarts perçus d’un pan à l’autre de l’Atlantique, en étudiant les diasporas africaines en région parisienne et les préconceptions liées à ma socialisation dans deux quartiers populaires de Vitry-sur-Seine. 2) Trouver le moyen de lutter activement contre le racisme, l’impérialisme et l’ethnocide en m’inscrivant dans des démarches collectives depuis mes lieux d’étude, de travail et de vie.
J’ai continué à me familiariser avec les théories voyageuses, les épistémologies du point de vue situé, et les (dis)continuités des processus de racialisation, de manière plus autonome, et dans des cercles militant antiracistes, féministes ou universitaires. C’est dans l’espace de mobilisation décolonial, dont je découvrais les contours, que j’ai entendu pour la première fois le terme Noirabie. A l’époque, il m’enthousiasma beaucoup. Je trouvais qu’il parvenait à saisir avec une espièglerie caractéristique les gens avec qui j’avais partagé le quotidien, l’humour et l’expérience du racisme postcolonial en France. Ce néologisme revient à Mélissa Glovert, née en 1992, d’ascendance afro-guyanaise et chaoui algérienne, originaire des quartiers populaires de la banlieue nord-est de Paris. Par lui, elle exprime créativement son expérience noirabe, et y associe avec la particule « sur-seine », ses sources d’inspirations artistiques et politiques, comme la maison d’édition de poètes surréalistes Arabie-sur-Seine[16]. D’autres militant.es Noir.es et Maghrébin.es le réapproprient ensuite pour évoquer la communauté d’expérience issue des migrations africaines et afro-caribéennes, regroupée dans le signifiant flottant « les Noir.es et les Arabes ». Dans un contexte de forte politisation des violences policières – marqué par les affaires Adama Traoré (2016) et Théo Luhaka (2017) – il renvoie au sujet collectif que cible cet enjeu, ainsi que le racisme d’État rapporté au continuum (post)colonial et (post)esclavagiste de l’Empire français. C’est aussi un moyen pour certain.es de se réapproprier un espace diasporique, à distance de l’injonction au primat de l’identification à l’identité nationale francocentrée. A l’époque, Noir.es et Maghrébin.es sont majoritaires dans cet espace de mobilisation, organisé autour de la valorisation de la prise en charge autonome de l’émancipation des minoré.es non-blanch.es pour en favoriser l’agentivité et la subjectivation politique. Lors de ma première enquête entre septembre 2016 et 2018 auprès de 32 militant.es Noir.es et Maghrébin.es, la plupart de mes interlocuteur.trices considéraient la noirabie des banlieues françaises comme leur communauté d'appartenance politique, à plus forte raison s’iels avaient été socialisé.es dans des quartiers populaires et d’immigrations africaines et afro-descendantes, avec un engagement militant au niveau local et/ou sur les violences policières. Avant le reportage de CNN, seule une militante afroféministe musulmane, d’origine sénégalaise des quartiers populaires parisiens, considérait la sienne comme exclusivement noire. La controverse a conduit plusieurs autres militant.es Noir.es à partager cette analyse, et reconfiguré les dynamiques militantes autour de la négrophobie. Elle a encouragé un mouvement d’autonomisation organisationnel noir, d’abord dans le périmètre des collectifs afroféministes en non-mixité minorité de genre noire, puis au-delà. Cette séquence a particulièrement re-politisée la question de la négrophobie dans le dit « monde arabe », et plus encore dans les communautés maghrébines, en les confrontant à leur africanité et aux conséquences de son refoulement : sa négation, par/pour soi et par/pour les autres. Elle s’est polarisée autour de trois principaux enjeux : la responsabilité politique des Maghrébin.es non-noir.es en France à dénoncer le racisme anti-Noir dans les États arabes quelle que soit leur socialisation socio-spatiale; la prise en charge organisationnelle des racismes dans un espace aspirant rassembler tout.es les descendant.es de colonisé.es et d’esclavisé.es; enfin les moyens pratiques d'agir pour faire preuve de solidarité antiraciste concrète en contexte diasporique dans des États (post)impérialistes, lors d’événements impliquant des cas de violence dans « les Suds » relayés par les médias occidentaux. Trois postures se sont dégagées. La première argue un devoir ethnoraciale et/ou idéologique de positionnement communautaire par des moyens collectifs au nom de la consistance de l’engagement antiraciste et la lutte contre la négrophobie. La prise de responsabilité communautaire[17] se justifie par la persistance d'une négrophobie maghrébine, porteuse de référents et de généalogies spécifiques, opérant des deux côtés de la Méditerranée, bien que selon des modalités et des configurations de pouvoir distinctes. L’interpellation des communautés maghrébines vise à encourager une mise en discussion explicite de la négrophobie dans les espaces nord-africains afin de construire une communauté politique juste, digne et durable entre Noir.es et Maghrébin.es. Le silence des organisations, aspirant défendre l’ensemble des damné.es de la terre, révèle dès lors l’arabocentrisme de leur agenda. La deuxième posture rejette l’interpellation ciblée des communautés maghrébines en France, jugée contre-productive, car essentialiste et décontextualisée, contribue à renforcer leur stigmatisation dans un contexte qui leur est particulièrement défavorable. Elle insiste également sur la possibilité de préjudice intercommunautaire réciproque en France, notamment sur l’axe de l’islamophobie. Enfin, la troisième posture considère cette interpellation comme un faux débat de chapelle morale, inapte à résoudre efficacement la pratique de l’esclavage en Libye et à peser sur le rapport de force structurel. La capacité d'agir incombe ici à toutes personnes munies d’un passeport européen ou africain, étant lié à l’externalisation des frontières européennes et sa sous-traitance (nord)africaine. La reconnaissance du caractère négrophobe de la pratique et sa nécessaire adresse dans les communautés maghrébines est une exigence partagée, mais pour laquelle est privilégiée la pédagogie à l’échelle interpersonnelle auprès des habitant.es des quartiers populaires.
Les tensions autour de la reconnaissance de la négrophobie dans les communautés maghrébines ont abordé frontalement la matérialité de la race et de l’ethnicité. Elles ont interrogée l’articulation entre différentes économies ethnoraciales postcoloniales, l’agentivité minorée, et les processus d’amnésie et de re-subjectivation engendrés par l’esclavagisme, l’impérialisme, la diasporisation, les formations stato-nationales contemporaines et les expériences spécifiques de la négrophobie et de l’islamophobie. La controverse a révélé les difficultés à ouvrir un dialogue sur les héritages coloniaux et esclavagistes extra-européens, ainsi que les tensions, chevauchements et apories entre différents régimes de subjectivation post-esclavagistes et post-coloniaux. Elle a aussi montré combien il reste ardu de penser leurs articulations et superpositions, notamment dans la mise en crise des identités maghrébines, et la manière dont les questions amazighe et noire continuent d’être refoulées.
Le prolongement de mon enquête au-delà de ce milieu militant indique que l’actualité des pratiques esclavagistes en Libye a constitué un choc à résonance variée[18]. Bien que les images aient pu choquer, elles n’ont pas vraiment été une surprise du côté des immigré.es d’Afrique subsaharienne, en particulier pour celleux dont le parcours migratoire inclus une escale récente en Afrique du Nord. Au-delà de sa condamnation morale immédiate, l’affaire semble avoir laissé peu d’empreintes durables parmi les immigré.es maghrébin.es. Le choc (et l’étonnement) a été plus brutal dans les plis des enfants d’immigré.es, dont la socialisation résidentielle et scolaire a été réalisée dans des quartiers populaires d’immigrations africaines et afro-descendant.es. C’est aussi parmi elleux qu’il a conduit au plus de remise en question de la communauté de destin partagé, qui ne va pas de soi ailleurs. Quelle que soit leur ethnicité, mes interlocuteur.trices Noir.es se sont identifié.es aux personnes esclavisées. Tandis que les Maghrebin.es non-noir.es, quel que soit leur trajectoire et ethnicité, ont dans l’espace public majoritairement été associé.es aux libyen.nes esclavagistes, sans pour autant s’y identifier. Cela, en ce qu’ils sont perçu.es comme premier.es représentant.es du « monde arabe et musulman » dans la conscience collective générale. Les processus de (dés)identification des Maghrébin.es non-noir.es aux passeurs libyens ont été densifié par le fait d’avoir vécu côte à côte et partagé des expériences de complicité, de marginalisation et d’adversité. Pour la majorité des hommes noirs et maghrébins musulmans dans la vingtaine au moment de l’entretien, cette controverse est venue jeter de l’huile sur un feu déjà bien allumé, et communautariser davantage les débats autour de la négrophobie, dont le nœud diasporique reste les unions « mixtes » que capture l’expression « frères mais pas beaux-frères ».
Par réverbération, l’événement et ses itérations médiatiques successives ont souligné l’importance de la capacité à communaliser leur lecture au prisme de la négrophobie (et de son terreau local) quant à la possibilité d’entretenir des liens profonds entre Noir.es et Maghrébin.es. Bien que le milieu décolonial ait facilité la diffusion de scripts pour l'action et l'émancipation critiques, ils n'ont pas répondu au besoin immédiat, ni permis la création d'espaces de soin, de réflexion et d’expérimentation transcommunautaire sur ces enjeux de justice (entre) minoré.es racialisé.es. Ils ont pu néanmoins avoir lieu de biais, dans les cercles amicaux, et en dehors de cette constellation organisationnelle[19].
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L’esclavage en Libye a lancé un malaise profond. Un malaise exigeant. Il y a des apprentissages qui ne peuvent se faire que ventre serré (O. Marboeuf). Et il est important de les voir pour ce qu’ils peuvent être : des invitations à aspirer et faire mieux. J’ai été des personnes pour qui ces événements ont été des chocs perceptifs, et pour qui l’ignorance a à chaque fois interrogé la positionnalité en tant que femme amazighe non-noire descendante d’immigré.es socialisée en banlieue populaire. Une ignorance à cheval entre l’ignorance blanche décrite par Charles W. Mills, et l’amnésie contrainte – façonnée par les épistémicides (néo)coloniaux successifs, et la diasporisation de mon linéage.
La mise en crise de la Noirabie nous a poussé à revenir de nos romantismes tiers-mondistes diasporiques pour remettre nos lunettes à l’heure des temps présents, en renouvelant l’exigence de l’attention portée à la recherche (non) commune de justice et de justesse. Les limites de nos projections ont ébranlé nos certitudes et mis à nue nos impensés, hypocrisies, contradictions, responsabilités et interdépendances dans la perpétuation du drame. En tant que détenteur.trice de passeport rouge et/ou africain, en tant que dominant.e dans un contexte donné, en tant que monstre-ancien aplati par l’ignorance, ayant perdu le fil de nos mémoires et adopté l’identification réactive du badge choisi pour nous. Nous manquions de langage, encore hésitant. Tracer des chemins plus informés et généreux pour nous-mêmes et les autres impliquait nous confronter avec le plus d’honnêteté et de courage possible. De revenir à l’écoute du grandiosement petit. Pour dépasser la police de l’arbitrage étatique, du droit et de l’élitisme, il nous fallait voir et mesurer nos conflits en face. Mettre un S à la fin d’impérialisme, colonialisme, esclavagisme, suprématisme etc. Rentrer par le trou de nos plaies puantes pour mieux en tirer soin et enseignements. Depuis nos propres chaussures, faire ancrage et possibilité. Les modalités de nos rencontres justes sont à chercher et faire advenir tous les jours, avec patience et diligence. L’élaboration d’un autre langage pour faire advenir nos humanités demande une attention acharnée, mordue. Il demande aussi d’en revenir à d’autres plus enfouies.
Une langue de Pouvoir a pu un jour aussi être langue de lutte. Son potentiel subversif ne résiste cependant pas vraiment à cette intronisation. A jamais, elle restera marquée par l’oppression. La puissance d’une langue ne se mesure pas au nombre de bouche qu’elle a conquise, ni de livre qu’elle étale. Mais à sa capacité à accompagner la recherche d’un monde où justice, justesse, dignité et liberté puissent pleinement s’incarner. Taqvaylit et l’argot de banlieue sont les langues qui habitent mon souffle et mon endurance. Elles accueillent ma créativité spontanée sans borne, et reviennent à moi lorsque j’y mets coeur en recherche. Elles ont été pour moi interruptrices de la poussée à la conformité. Car c’est ce qu’elles font avec le plus de perspicacité : elles emmerdent le monde, et par cela, étendent les possibilités. Elles sont les langues de mes colères les plus farouches. Celles de mes refus les plus élaborés. Les mieux articulés. Elles sont indubitablement reliées. Taqbaylit et l’argot de banlieue sont les langues qui m’ont poussé à interroger avec le plus de difficulté et d’exigence les routes de départ et d’arrivée. D’exils intérieurs et imposés. Celles par lesquelles je n’ai jamais fini d’apprendre et de transmettre. Elles sont mes langues de lutte, de courage, de soin et d’amour les plus ancrées. Elles ne m’ont jamais complètement appartenues, mais toujours accompagnées. Faites rire, réfléchir et pleurer comme aucune autre. Taqvaylit et l’argot de banlieue ne m’ont jamais été imposée dans aucune classe. Lorsqu’étudiées, c’est moi qui en ai pris le chemin, encore et encore. Elles sont celles par lesquelles j’expérimente avec le plus d’enthousiasme la liberté, la dignité, la justice et la justesse. Mes invitations quotidiennes à aspirer à mieux. Et elles le peuvent avec autant de magnitude et d’endurance précisément parce que ce ne sont pas des langues de Pouvoir, d’hégémonie et d’Empire. A l’Empire, je refuse de répondre par l’Empire. Je refuse d’absoudre. Je refuse d’euphémiser. Je m’obstine à dire et faire monde et mémoire autrement.
En tant qu’enfant et élève de la diaspora africaine, amazighe, kabyle de banlieue parisienne, maudite en mes États d’origine et de traversée, je prends mon rôle d’agent de la disruption très au sérieux. Car c’est par mon corps et mon association de malfaiteurs identitaires que je continue d’interroger envers et contre tout. En refusant de perpétuer le crime et ma dépendance à celui-ci, je suis libre et je me libère. Je refuse la tchakchouka qui désincarne et dépossède. Je refuse celle qui déresponsabilise et préfère la dépendance au confort criminel. Depuis mes chaussures, je conjure l’ethnocide. Je fais face à l’incommensurabilité de la perte, et j’habite le malaise avec tout ce qu’il indique, exige et rend possible de transformation.
Ad nerroz, wela ad neknu
A la fin, c’est nous qu’on gagne
A la finale, c’est l’Afrique qui gagne