« Au-delà de cas précis, le très lourd contentieux de la traite moyen-orientale continue de peser sur les relations entre le monde arabe et les Noirs d’Afrique, et constitue l’un des principaux freins à l’intégration africaine… Parmi [les] pesanteurs, on pouvait déceler les rapports ambigus entre Afrique noire au sud du Sahara et Afrique du Nord, essentiellement arabe et blanche (Ngoupandé, 2007). »[2]
« (…) la question raciale, ontologique, qui taraude ces sociétés (des Amériques, des Antilles, de l’Océan Indien et de la Méditerranée) – cette question est celle de la construction d’un pluralisme véritable nourri de la pleine conscience et connaissance du fait que l’esclavage porte le racisme comme la nuée porte l’orage. L’orage (le racisme) y est resté après la nuée (le système esclavagiste ; Diène, 2002). »
« Je fais partie d’une Afrique qui s’est toujours regardée par elle-même avec ses propres yeux (Hawad, 2017). »
La thèse selon laquelle la traite négrière et l’esclavage occidentaux ont pour mouvement génésique les traites arabes est défendue par l’africaniste et spécialiste américain de l’« Islam Noir », John Hunwick (Hunwick, 1962),[3] et amplifiée par Olivier Pétré-Grenouilleau, mais néanmoins promptement rejetée par les auteurs des Actes du Séminaire de Lisbonne (Castro Henriques & Sala-Molins, 2002), en particulier par Louis Sala-Molins (Sala-Molins, 2002, [1987] 2002). De leur côté, oubliant jusque l’existence des Codes Noirs occidentaux (Sala-Molins, 1987, 1992), le même Pétré-Grenouilleau ou John Hunwick se sont focalisés, à la suite, entre autre, de Bernard Lewis (Lewis, 1993), sur le seul champ social, intellectuel ou juridique de « l’Afrique arabe ». Or donc et en même temps, au regard de toutes les traites, il est des auteurs africanistes institutionnels et des penseurs et écrivains africains subsahariens qui, en fonction des contextes d’énonciation et des auditoires, « basculent » ou tanguent d’un côté (la traite est « arabe » et non transatlantique) ou de l’autre (la traite n’est pas « arabe » quand l’auditoire est « arabe », mais euro-atlantique). Ce jeu de bascule discursif dénote une indécision politique nocive quant à l’éthique épistémologique et nuit au bon usage de la pensée et de la pluralité des manières de penser l’universel et l’horizon de l’humanité, et ce, au-delà, sinon contre le repli identitaire. Au regard du Maroc, ce que cette constellation africaniste ou pro-africaniste ou encore orientaliste feint de méconnaître, c’est la résistance militaire de ce pays au prolongement africain non seulement de la Reconquista à partir du 2 janvier 1492, mais encore de l’« expérimentation » (les descendants des Guanches des Îles Canaries en savent des mûres et des pas vertes des « exploits » meurtriers d’un conquistador espagnol dénommé Cabeza de Vaca) américaine des Pizarro, des Cortes… Le rêve mexicain Ou la pensée (Jean-Marie Gustave Le Clézio) conte et raconte la « Destruction des Indes » ; les sanglots des Las Casas ne sauraient éponger les larmes de Moctezuma et de sa descendance mexicaine ou aztèque. Un spectre hante les Conquistadors : l’angoisse ressentie face à la critique de l’impérialité (Meziane, 2021) mais aussi la haine du Maure et de son frère en destinée : l’Africain.
Vers la transmutation de la connaissance en reconnaissance
La posture conative mais néanmoins phatique (Honneth, 2005) de J.-P. Ngoupandé précitée n’est pas sans rappeler l’articulation métonymique de l’arbre autour de la forêt. Il n’y a rien à cacher et en particulier ceci, que l’érection de l’esclavage (al-Rik en arabe ; Aïdi, 2023 ; Benlemlih, 2004; Chebel 2007 ; El Hamel, 2013 ; Ennaji, 1994 ; N’Diaye, 2008) en pseudo-impensé (Boukaboute, 2012) empoisonnant les relations existant entre les peuples des Deux Rivages du Sahara (y compris les peuples sahariens), induit, de facto, le rejet de l’occultation machiavélique de l’ancrage africain de l’Ifriqiya nordique et des « Touaregs » qui sont partie intégrante du monde amazigh.[4] Les articulations, l’une autour de l’autre, de l’Afrique dite « blanche » et de l’Afrique dite « noire », sont liées à la nécessité décisive de briser le sujet tabou des traites négrières transsahariennes dont plusieurs ramifications mènent massivement au sérail ottoman ou en Perse ou au littoral indien du monde arabe ou du rivage méditerranéen de l’Afrique. Et cela, en accompagnant l’affirmation concluante de l’historien burkinabé Joseph Ki-Zerbo pour qui ni l’Islam ni la culture nord-africaine ne sont en cause en la matière (Ki-Zerbo, 1988).
La construction d’un vivre-ensemble panafricain déracialisé et producteur de possibles partagés, induit de décomplexer les relations interafricaines afin d’accéder au sens d’un legs commun qui permette à l’intellectualité agissante des forçats « décoloniaux » africains de l’horizon, de repenser les outrage : à savoir non seulement les traites négrières et l’esclavage intra-africains et transsahariens, mais également les traites négrières transatlantiques. En effet, les relations existant entre les peuples susnommés doivent être revisitées à l’aulne de l’épreuve de l’aporie : la traite négrière et ses différents vecteurs ou canaux (y compris le racisme) à travers lesquels « transitent » ce qu’elle charrie : les personnes noires razziées, capturées, vendues, achetés, revendues, ontologiquement niées... – Cette machine de déshumanisation porte un nom « africaniste »: la noria transsaharienne. Pourtant, il est des peuples (maghrébins, touaregs, songhay, peuls, bambaras, haoussa, sarakolé…) chez lesquels les divers effets du fonctionnement de cette machine continuent d’être entretenus et perdurent, donc. C’est ce que Malek Chebel (2007) désigne sous l’expression « esclavage de traîne ». Expression dont le sens se doit d’être élargi pour embrasser l’actualité des dimensions sociale, écologique et mentale des conséquences de toutes les traites négrières. En effet, le binôme traites/esclavage génère le délabrement anthropologique des descendants d’esclaves (‘Abid). Ceux-ci portent non uniquement le fardeau de leurs ancêtres, tout autant que celui de l’inhumanité de leur condition, mais aussi le trauma intrinsèque à la genèse intra-africaine et moyen-orientale et de leur pseudo terminus à savoir : la traite négrière transatlantique (ou Black Atlantic ; Gilroy, 1993 ; McNeil, 2010).
N’étant « que » l’input de la capture de ce flux d’Africain-e-s déportés et esclavisés, la traite moyen-orientale, en tant qu’elle constitue, dit-on, le degré zéro du phénomène esclavagiste, se retrouve décuplée à travers, à la fois, des output « idéologiques » mais réels et des « réceptions » (des flux que voilà) dont les lieux varient et se déplacent ou se multiplient en fonction de l’intensité et de la scélératesse de l’espace-temps géopolitique mondial lequel, en ces temps du commerce « triangulaire » mais néanmoins disséminée et mondialement « territorialisé », détermina l’agencement de ces catastrophes économiques et anthropologiques, dont l’Afrique, et, plus tard, les Afriques américaines ou celles de l’Océan indien, avec les divers et infinis silences éloquents qui les voilèrent d’un accoutrement tissé par les plumes et les encres des plus illustres courants de pensée de l’Europe pensante ou théologisante. Honni par une poignée d’africanistes institutionnels, Louis Sala-Molins (1987, 1992) a décisivement décrypté les manuels et les Codex noirs de la genèse et des effets de l’alliance de la raison et du goupillon.
Transsahariennes Ou le désert transfiguré (El Guabli, 2024)
Depuis la révolution dromologique (i.e. l’introduction du dromadaire et traversée du Sahara) et l’introduction de l’Islam en Afrique du Nord à partir du VIIe siècle, l’esclavage et la traite négrière transsahariens n’ont guère été, à partir et après les productions scripturaires des premiers « géographes » ethnologues d’écriture arabe, l’objet d’un « silence » éloquent dans les écrits de nombreux jurisconsultes et « philosophes » (du droit) maghrébins arabographes, dont l’autorité des arguments et des conclusions découlent de leur recours à la fiabilité par la chaîne des témoins ou des transmetteurs se rapportant à « la bibliothèque arabo-musulmane ».
Comment aborder la traite et l’esclavage transsahariens, donc ? En Afrique du Nord, qui les a abordés ou les débordent à partir d’une réflexion permettant d’accéder à une productivité conceptuelle capable d’affronter les vérités qui hantent le corps et l’imaginaire nord-africains, et les font danser avec leur doublon « Noir » ? Quels sont les linéaments de l’orientation non mythique, bref : universelle et pluriverselle, de la réflexion ethnologique à l’œuvre au sein de l’historiographie maghrébine et dans la cosmographie (et son interprétation) dont elle était porteuse ? Entre autres questions, celles que voilà appellent une confrontation nouvelle avec la ou les pensées forgées par les « africanistes », mais aussi et paradoxalement par diverses sources tels Ibn Battuta, Léon L’Africain, Ibn Khaldoun, le défenseur proto-deleuzien de « la suprématie que donne sur les autres peuples la vie nomade – en fait un semi-nomadisme limité » (Servier, 1986, p. 35) le théoricien du paradigme de la « tribu » « berbère » productrice paradoxale ou mieux : « naïve » de « chaosmose » (Félix Guattari) sociopolitiques et, en même temps, d’impérialités étatiques ou, sinon, confrériques.
La tâche de l’« intellectuel spécifique » est d’avoir la manie du doute, d’intégrer à la réflexion théorique les phénomènes géoculturels qui paraissent relever exclusivement de l’exercice superficiel qui a nom d’alliance de la théologie, du Kanoun (droit), de la raison et de l’idéologie. Accéder aux non-dits (traite et esclavage) de « nos » sciences et de ceux des Afrique(s), c’est les libérer de l’amnésie qui les a naguère intoxiqués. S’il va de soi que l’on ne saurait faire l’économie du passage par le démantèlement de cet exercice, il n’en va pas de même de la nécessité de revisiter la lecture pro-eurographique et subsaharienne afro-centrée de la question de la logosphère arabo-musulmane dans ses rapports à la traite des Africains au sud du Sahara et du Sahel. La connexion, l’un sur l’autre, des discours d’expression arabe et des discours euro-américains et afro-africains sur les traites négrières, permettrait de mieux saisir les linéaments tout autant que les ravages et les outrages causés par la combinaison des effets des traites négrières intra-africaine, subsaharienne, moyen-orientale et occidentale.
Redisons-le, la thèse selon laquelle la traite négrière et l’esclavage occidentaux ont pour mouvement génésique les traites moyen-orientale est défendue par l’africaniste et spécialiste américain de l’« Islam Noir », John Hunwick (1962), et amplifiée par Olivier Pétré-Grenouilleau, mais néanmoins promptement rejetée par les auteurs des Actes du Séminaire de Lisbonne (Castro Henriques & Sala-Molins, 2002), en particulier par Louis Sala-Molins (2002). En clair, quels soient ou aient été leur genèses, leurs sources ou leurs déploiements, esclavage et traite négrière « sont des crimes contre l’humanité » (Diène, 2002 ; Balibar et al 2005).
De leur côté, oubliant jusque l’existence des Codes Noirs occidentaux (Sala-Molins 1987, 1992), Bernard Lewis (1993), John Hunwick ou Olivier Pétré-Grenouilleau (pour ne citer que ces auteurs), se sont focalisés sur le quasi-seul champ juridique de « l’Afrique arabe » et ont oublié comment des jurisconsultes subsahariens n’ont condamné « que » les « déviances » morales de quelques personnes subsahariennes esclavagisées dans le Maghreb sous domination turque, notamment la poignée de Noirs qui ont été embrigadés dans la marine turque de Tunisie. Ces auteurs méconnaissant l’historiographie et surtout les « Other Archives » [Archives-autres] (Chokri, 2010 ; El Guabli, 2023 ; Memel-Fotê, 1996) subsahariennes d’écriture arabe, tels les écrits d’Ahmad Baba de Tombouctou et ceux d’Ahmad Ibn Al-Qadi de Tombouctou (1808-1809), par exemple. De plus, ces sommités africanistes et orientalistes feignent de méconnaître qu’‘abd (esclave), Rayia (sujet) et ‘Amma (plèbe) sont indissociablement les compagnons d’infortune de la sujétion et du travail corvéable à merci : quand la main-d’œuvre est bon marché, sinon « gratuite », elle cesse d’avoir une couleur, voire une « âme » (comme aimait à dire Ginès de Sepulveda à propos des Amérindiens).
Mais quid de la traite négrière moyen-orientale ; quid de la traite négrière transsaharienne ? Cela a déjà été noté, dixit Olivier Pétré-Grenouilleau dans sa version de l’histoire de la traite négrière transatlantique, celle-ci serait la fille aînée des autres traites : les moyen-orientales, et, donc, les traites transsahariennes et, sans le dire, intra-africaines. Cette généalogie générant une série de questions qui relèvent du domaine de compétence des historiens, comment expliquer le positionnement de l’historiographie et des sources nord-africaines médiévales relatives à la traite négrière transsaharienne ?
Outre le fait que ce positionnement continue d’empoisonner, selon le défunt philosophe centrafricain Jean-Paul Ngoupandé et ses analogons africanistes ou para-africanistes, les relations inter- et intra-africaines, rappelons que, quelles qu’en soient les formes, les sources maghrébines arabographes médiévales ne se focalisèrent pas sur le phénomène esclavagiste et partant sur son abolition. À l’exception d’allusions sournoises qui sont le fait de certains jurisconsultes nord-africains spécialistes du Fiqh (droit canon malékite), en particulier les An-Nawazil al-Fiqhiya ou écrits du jurisconsulte marocain Al-Wancharissi (Mezzine, 1989), l’aîné chronologique d’un Ibn Khaldoun (homme d’Etat et théoricien de la ‘açabîa ; Khaldoun, 1856 ; )[5] en matière des sources de la connaissance de l’Afrique au sud du Sahara. Les corpus pré-wancharissien et post-wancharissien ont examiné le statut et le vécu des esclaves et en ont délimité les « droits » et les « devoirs », et cela, à l’aulne du champ juridique arabo- et africain-musulman (Ahmed Baba de Tombouctou est à convoquer au regard de son implication crique dans le champ que voilà).
Ce qui est exigé des chercheurs maghrébins, c’est non uniquement de saisir les ressorts du silence des sources nord-africaines arabographes médiévales dans le traitement de l’esclavage et du statut des esclaves. Plus encore, ce qui est exigé d’eux, c’est d’universaliser les approches et les interprétations du phénomène esclavagiste globalisé en le délocalisant. Cette exigence renvoie ces chercheurs à leurs responsabilités intellectuelles et académiques face au temps présent : se déprendre de soi-même et épouser le point de vue des Afrique(s) et des marges qui travaillent, à leur insu, les discours que les chercheurs construisent, tout à la fois, sur elles (les Afriques), sur eux-mêmes et sur la communauté du monde, donc.
Un exemple parmi d’autres montrant la voie à suivre pour assumer l’enchevêtrement de l’histoire de l’Afrique du Nord et celle de l’esclavage : aujourd’hui, ou hier, en Afrique du Sud, par exemple, un corpus littéraire et théorique s’est constitué qui explique et visibilise la genèse de l’Apartheid et sa (dis)solution à travers le concept de Ubuntu forgé par Desmond Tutu et Nelson Mandela et repris par Souleymane Bachir Diagne. Bref, le droit positif parle de ce panoptique vitrifiant ; il en disserte tout comme l’ont fait, avant ce droit, les Nawazil vis-à-vis de la traite et de l’esclavage transsahariens.
Un autre exemple montrant la voie à suivre pour assumer l’enchevêtrement d’histoire du Maghreb (par exemple) et celle de l’Afrique au sud du Sahara : aujourd’hui, au Maghreb, un corpus littéraire et théorique s’est constitué qui explique et rend visible la genèse de la marginalisation étatiste de la société ou la « subalternisation » (Spivak, 1988)[6] du « plus grand nombre ». Et tant mieux si le droit positif, la société et les institutions publiques les intègrent à l’espace public de discussion. Ici, le rapport à la vérité est un fait social versus le rapport ambigu al-Nawazil/esclavage.
Or, le silence apparent des deux épistémès (al-Nawazil et droit), n’est pas un phénomène « biopolitique » ordinaire ayant contrôlé les formes de vie (libenswelt) des esclaves. Il était aussi au principe des sociétés à « mode de production artificiel » ou à « mode de production tributaire (Amin, 1979, p. 54).» La civilisation matérielle des peuples au Nord du Sahara est un des effets combinés de ces modes de production sans stock ni horloge (Claudot-Hawad, 2006 ; El Guabli, 2023)!
La pratique esclavagiste est si évidente, visible, comme l’espace (Ibn Battuta vs Ibn Khaldoun ; Battuta, [1858] 1994), la pensée laïcisante (Averroès ; Averroès, 1987), les Codes Noirs (Louis Sala-Molins), le « négrafricanisme » (Claudot-Hawad, 1995), l’« Afrique arabe », les ethnocides, les Apartheid, les guerres civiles en Afrique, que le discours dominant, voire les méandres de l’ambiguïsation destructrice des apports critiques du « Jargon de l’Aufklürung », ont fini par prétendre en faire une matière invisible.
Par-delà et en même temps que les Tombouctou Studies ou les études maghrébines version Black Studies non panafricanistes (El Hamel, 2013), notons que sur le registre de la visibilité de cette pratique, les savants subsahariens Ahmed Baba de Tombouctou (2012) et Ahmad Ibn Al-Qadi, par exemple, nous apprennent à regarder l’esclavage et l’écriture de l’histoire sans médiation spéculaire. Mieux : ils nous initient à la nécessité de faire dire à l’histoire et à son impensé ce qu’ils taisent, ce en quoi la critique des potentiels de leurs postures constitue une forme de dé-dénégation ou de confirmation du rapport diversaliste à la vérité.
Ce geste heuristique autorise de phraser après l’esclavage transsaharien. Au-delà des silences d’un Ibn Khaldoun (insensible au paradigme révolutionnaire d’Ibn Battuta d’espace) et de ceux d’un Al-Wancharissi, des voix anti-esclavagistes nous parviennent du savoir subsaharien arabographe destiné aux gouvernements maghrébins et ottomans.
Sur le registre de la visibilité du système esclavagiste, Ahmed Baba de Tombouctou et Ahmed Ibn Al-Qadi n’ont guère laissé de témoignage clair sur leur condamnation de cette pratique. Au mieux, ils condamnèrent les mœurs anti-islamiques - nuits de transe, orgies, médiumnisme, Blues négro-maghrébin (Aidi, 2014), musicothérapie afro-maghrébine - des communautés africaines-maghrébines. D’où la nécessité d’analyser l’impensé de l’historiographie soudano-maghrébine ; de repenser le détournement euro- et afro-centriste ou encore Black Studies machiavélique du rapport à cet impensé comme une forme de stigmatisation sans détour de l’Afrique dite « blanche » et, partant, l’instauration du Sahara comme frontière à dimensions multiples.[7] L’analyse de cet impensé autorise de phraser après l’esclavage dans sa généralité mondiale et non exclusivement « orientale ». Au-delà du détournement que voilà et des silences de l’intellectualité maghrébine et de la postérité intellectuelle des auteurs subsahariens déjà cités, ce qui est exigé de la recherche académique, c’est le respect du débat scientifique et du dialogue au sens platonicien du terme de manière à démanteler les diverses conséquences de la frontiérisation anthropologique et géopolitique du Sahara comme de ses effets pervers telle l’entretien de l’enclavement des peuples saharo-sahéliens (pour ne faire signe que vers cette partie de l’Afrique qu’on voudrait « fantôme »).
Par-delà ces considérations sur l’« inactualité » (dans le sens nietzschéen du terme) de la frontiérisation du Sahara, et quoi qu’il en soit ou n’en soit pas, Ahmed Baba et Ahmad Ibn Al-Qadi nous apprennent à regarder l’écriture de l’histoire sans médiation spéculaire. En clair : à faire dire aux « mondialisateurs » (J. Ki-Zerbo) et à leur impensé ce qu’ils taisent, ce en quoi leurs « positionnalités » entravées se situent hors des tréfonds de la parole de l’Autre et de ceux de « mon » rapport aux « Other-Archives ».
Adresse à mes collègues d’Afrique et d’ailleurs qui auront à reliure Valentin-Yves Mudimbe
Pour que les Afriques ou les Afriches[8] construisent un méta-vivre-ensemble producteur de possibles partagés et de méta-récits désaliénant et non englobants, encore fallait-il qu’ils débloquassent ontologiquement leurs relations spéculaires et accédassent aux tréfonds de leurs legs communs qui, lui, n’est pas sauf de tout outrage, à savoir : l’esclavage et les traites négrières intra-africaines subsahariennes et transsahariennes. En effet, les rapports existant entre les peuples au Sud et au Nord du Sahara, y compris les peuples sahariens, ont à être reconsidérés à l’aulne de l’épreuve de l’aporie, c’est-à-dire, l’Esclavage et les Cerbères du déni. Pourtant, il est des « gouvernementalités » africaines qui continuent de pratiquer l’esclavage de traîne sous d’autres versions et formes. Celui-ci acculant au délabrement anthropologique les descendants d’esclaves qui portent le fardeau, tout à la fois, de leurs ancêtres, des désastres induits par l’esclavage et les linéaments polymorphes de toutes les traites négrières dont la comptabilité et la compatibilité jalonnent le territoire élastique, mouvant, globalisé, qu’avait couvert le binôme traite moyen-orientale / traite occidentale. La combinaison des causes et des impacts, ou effets, de ce binôme ayant débouché autant sur le Black Sahara ou Black Atlantic (Gilroy [1993] 2010) ou encore Black Méditerranée que sur la planétarisation des marges de l’humanité, et corollairement et de manière contrepointique, sur l’urgence anthropo-politique de produire d’autres écologies et d’autres politiques ontologiques pluriversalistes.
Codicille ou le gris de Hegel
Trois considérations en guise d’ouverture d’autres pistes de recherche :
1. Le problème de la rupture du silence juridico-philosophique et idéologique sur les traites négrières intra-africaine subsaharienne, transsaharienne, moyen-orientale, océano-indienne, transatlantique, est aussi le fait des descendants d’esclaves et de la fabrique dite africaine d’esclavagisation.[9]
2. L’alliance des arsenaux idéologique et juridique a contaminé la science, la conscience, la politique, la morale. Les traites antérieures au XVe siècle, tout autant que celles qui leur succéderont, ont un siècle comme unité de mesure. Elles se greffent sur les traites orientales et intra-africaines. Ce qui explique le silence relatif à la coresponsabilité des négriers moyen-orientaux, africains et occidentaux face aux conséquences protéiformes de ces traites sur la vie et les cultures afrodiasporiques.
3. Les écrits de certains jurisconsultes et intellectuels maghrébins et subsahariens ne portaient pas seulement la condamnation de l’esclavage mais plus encore son abolition. Ils étaient porteurs de la délégitimation de la sujétion et des égarements de la raison, mieux : du droit des assujettis à être libres.
Avec ces considérations, ma contribution aux travaux de Souffles se suspend. Mais est-ce la suspendre que de ne pas citer René Descartes : « La raison est tout entière en chacun (…) il n’y a du plus ou du moins qu’entre les accidents et non point entre les formes ou nature des individus d’une même espèce » (Descartes cité par Césaire, 1954, p. 3)?
Cogito Ergo Sum, disait Descartes. Mais pour que j’existe, encore faut-il que je veuille penser mon impensé : soit qu’un monde sans l’autre et sans autrui ne peut que programmer mon inexistence juridique et ontologique. Cet « coêtre » avec l’autre, c’est l’ubuntu inchoatif à affirmer sans cesse : condition à remplir pour rompre le dialogue des Sphinx qui semble déterminer les relations anthropo-politiques des peuples « arc-en-ciel » d’Afrique et notamment ceux des deux rivages de l’aire saharo-sahélienne.
Ces peuples n’auront plus à être autistes face à la partition musicale du monde et aux rumeurs répandues par l’idéologie « globale » sur la partie du monde à laquelle ils appartiennent, en partie ou entièrement : l’aire musulmane. En effet ces peuples sont directement concernés par la cartographie de la géopolitique contemporaine, mais aussi des pensées géostratégiques que cette dernière engendre selon des principes tendancieux. L’aire que voilà est, dirais-je, l’objet d’une alliance géostratégique dirigée contre elle, et cela, au nom, précisément, de la traite négrière moyen-orientale et, par ricochet, transsaharienne. Si l’un des objectifs de cette alliance est le décervelage des femmes et des hommes du « Sud Global » et du « Nord Global », on est en droit de se demander quel est, en termes de pouvoir et d’idéologie, le statut de l’Orientalisme et de l’Africanisme version globalisation identitariste et leur reprise non critique par les chercheurs du Sud et plus particulièrement les chercheurs africains et afro-euraméricains ?
Certes, du point de vue du concept de réification, la tragédie de l’Afrique est une réplique de la tragédie Amérindienne et inversement… Mais, c’est là une tout autre affaire. Une affaire diverticide, destructrice de l’universel à faire.
Or, s’il y a une affaire qui, depuis des lustres, voire des siècles boëcéens, fragilise les relations interculturelles mondiales, – de manière paradoxale et malgré les efforts et les performances éthiques de l’ONU, l’UNESCO, de l’ICESCO, en la matière –, c’est la nécessité de diagnostiquer les attendus et les perspectives de « la question cruciale, ontologique » qui au principe du « contrat racial (Mills, [1997] 2023)»
Le thème du passage du commerce triangulaire à la trans-triangulation globalisée actuelle ne se réduit pas au choc Occident / Monde musulman, et ce, au nom de la traite « moyen-orientale » ! Pour que la connexion des peuples des deux rivages du Sahara soit sauvegardée, tous les Africains doivent assumer leurs responsabilités en se posant la question de savoir si le moment n’est pas venu pour reconsidérer les relations qui existent entre elles, à savoir : reconnaître les égarements de la raison ayant été porté par nos ancêtres savants, plébéiens et gouvernants vis-à-vis des assujettis ? Quel organon induit ce devoir ; comment expulser des mémoires et de l’impensé africains la pulsion hégémonique, voire racialisée ?
Relever ces défis, c’est, à la fois, souligner la responsabilité partagée de ces ancêtres et dénoncer les fondements idéologiques et pseudo-juridiques de la double tentation de l’Internationale des droits des mondialisateurs (Ki-Zerbo, 2007, p. 19): a) nier les alter-pratiques des peuples qui cherchent à outrepasser leur « subalternisation » postcoloniale laquelle, comme un virus, continue de phagocyter les formes de vie d’où on l’a crue éradiquée, b) faire des Afriques « noires » le Golgotha des Afriques métachromatiques et grenier anthropologique du pluriverse à universaliser continûment.
Que ce soit au nom de l’humanisme ou d’autres paradigmes, la catastrophe historique nommée commerce négrier n’a pas à grever la communication inter- et transgénérationnelle constitutive de la communauté du monde possible ; elle est antérieure à la formation des trois monothéismes et des religions traditionnelles africaines et s’y était développée. Par ailleurs, tout un chacun peut constater comment les implications actuelles du phénomène esclavagiste sont indéniablement liées au racisme qui conditionne de nombreuses postures psychosociales et politiques des individus et des groupes, mais aussi des institutions et des organisations. Je crois que ceux qui adoptent ce point de vue sauront sans doute contribuer à formuler une autre approche des relations trans- et inter-sahariennes en dépassant significativement le désir d’y incruster un Cheval de Troie destiné à intoxiquer la perception pluriverselle du monde et de la mondialité à faire.
Ces thèmes, ces problématiques, sont susceptibles d’être mis en perspective critique autour de deux pivotements matriciels : la cosmo-citoyenneté et l’acculturation réciproque. La construction d’une Unité africaine alternative, articulée autour de l’affirmation d’une histoire désaliénée et, en même temps, autour de la célébration joyeuse du multi-monde, des libertés et d’imaginaires transversaux (Mbembe, 2000), est à ce prix. En clair : quelles « résonnances anthropologiques » (Glowczewski & Soucaille, 2007) introduire dans l’acte de repenser l’histoire des peuples africains et afro-ultramarins ? Cet acte se doit de prendre irrémédiablement en compte, pour l’applique aux mondes africains, ce qu’à la suite de Clifford, deux anthropologues appellent la « notion d’‘‘articulations’’, principe des connexions qui (…) traduit la métaphore océanienne des peuples du Pacifique» (Glowczewski & Soucaille, 2007, p. 25) mais aussi celle des peuples transsahariens et des déserts ainsi que de leur cartographie déterminée par l’entre-plusieurs et non exclusivement l’entre-deux, et cela pour recycler l’Ailleurs et « décupler l’horizon (Claudot-Hawad, n.d., p. 71) » et faire acte de prudence méthodologique qui résonne, ici, comme un appel à aller procéder aux « connexions » de l’« empowerment » de l’Afrique et de ses histoires passées et présentistes, non fixistes. Et cela en instaurant de la joie dans la « solastalgie » (le mot est de Glenn Albrecht). « Aussi convient-il, sans plus attendre, de se remettre au travail et d’ouvrir de nouveaux horizons,» (Boukari-Yabara, 2017, p. 337) d’autant plus que, ab initio était la diasporisation rhizomatique des vivants (humains et non-humains) et des processus producteurs de cosmo-citoyenneté ! Est-ce dystopie ?
Bibliographie:
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