En décembre 2017, une mystérieuse fresque apparaît à l'angle d'une rue de l'ouest de Philadelphie. Couleurs vives, formes kaléidoscopiques : elle déploie sur deux murs des volutes noires mêlées de jaune, de bleu et de rouge. Sur le mur de droite, en arabe, son titre : « L'Âme du Black Bottom » – hommage au quartier afro-américain historique rasé dans les années 1960 pour l'expansion des universités Drexel et de Pennsylvanie. Sur le mur de gauche, toujours en arabe, une citation du sociologue W. E. B. Du Bois sur l'égalité et la fraternité de l'humanité : « noirs, bruns et blancs ». L'auteur de cette fresque ? L'artiste franco-tunisien eL Seed – nom emprunté au chevalier chrétien fictif devenu souverain de l'Espagne musulmane, El Cid. Depuis quinze ans, il peint à travers le monde des fresques complexes, avec l'ambition de populariser deux formes d'art : le graffiti et la calligraphie arabe. En 2011, tandis que les troubles politiques tunisiens gagnaient la région, eL Seed réalise à Doha, au Qatar, une fresque sarcastique reprenant une citation souvent attribuée à Ibn Khaldoun, « père de la sociologie » : « Les Arabes s'accordent à ne pas être d'accord » (ou : « Les Arabes s’accordent à ne jamais être d’accord »). Passionné de sociologie, eL Seed avait lu le classique de Du Bois, The Philadelphia Negro, et était inspiré par l'activisme de l'auteur ainsi que par ses efforts pour unir les peuples africains. Aussi, lorsque l'association locale Al-Bustaan l'invita à peindre une fresque, il accepta sans hésiter[2].
eL Seed ignorait probablement que Du Bois portait un vif intérêt à Ibn Khaldoun et voyait en la Tunisie un phare politique. En 1929, Du Bois espère organiser à Tunis le cinquième Congrès panafricain. Comme Frederick Douglass avant lui, il est fasciné par l'Afrique du Nord et la vallée du Nil, touché par les soulèvements anticoloniaux qui secouent la Libye et le Maroc voisins. Il tient Ibn Khaldoun et Ibn Battuta pour des chroniqueurs fiables des réussites africaines. Il sait aussi que la Tunisie a aboli l'esclavage en janvier 1846 – deux ans avant la France, des décennies avant les États-Unis[3]. Organiser le Congrès panafricain en Tunisie fait sens : proximité géographique, certes, mais surtout volonté d'intégrer l'Afrique du Nord au mouvement panafricain, contestant ainsi le découpage colonial entre Afrique du Nord et Afrique subsaharienne. « Des préparatifs minutieux furent entrepris », écrit Du Bois dans The World and Africa. « Il semblait qu'enfin, le mouvement allait se dérouler en Afrique. » Mais deux obstacles insurmontables surgissent : « D'abord, le gouvernement français nous informa, avec beaucoup de politesse mais de fermeté, que le Congrès pouvait se tenir à Marseille ou dans toute autre ville française, mais pas en Afrique ; ensuite, la Grande Dépression survint »[4]. Le cinquième Congrès se tiendra finalement à Manchester, en octobre 1945.
Un siècle après que Du Bois eut rêvé d'une Tunisie émancipatrice, ce pays d'Afrique du Nord se retrouvait à nouveau sous les feux des projecteurs, théâtre de rêves brisés – non seulement par une transition démocratique avortée, mais aussi par l'échec de l'intégration panafricaine, l'État tunisien ayant lancé une campagne répressive contre les Tunisiens noirs et les migrants africains. En 2018, en réponse à une campagne menée par des Afro-Tunisiens et des militants africains, le premier gouvernement démocratiquement élu de Tunisie promulgua la première loi antiraciste du Moyen-Orient et d'Afrique du Nord (et la deuxième d'Afrique, après la loi similaire de 1999 en Afrique du Sud). En 2019, le président tunisien Béji Caïd Essebsi proclama que le 23 janvier serait désormais la journée annuelle de commémoration de l'abolition de l'esclavage. Ces nouvelles lois faisaient suite à une campagne menée par des militants tunisiens noirs réclamant la reconnaissance de leur histoire d'oppression et de marginalisation. Pourtant, trois ans plus tard, en février 2023, le président Kaïs Saïed suscita l'indignation internationale en ordonnant aux forces de sécurité de prendre des « mesures urgentes » contre les migrants africains, qu'il accusait de participer à un complot visant à modifier la composition démographique de la Tunisie pour en faire « un pays exclusivement africain, sans affiliation à des nations arabes ou musulmanes ».
La mobilisation antiraciste en Tunisie et la répression qui s'ensuivit ont ouvert un débat au sein de la communauté noire tunisienne : faut-il utiliser la race comme catégorie et outil de mobilisation ? Les Tunisiens noirs urbains issus de la classe moyenne se sont approprié le langage occidental/américain de la « race » et de l'« indigénéité ». Les Tunisiens noirs plus pauvres, vivant surtout en milieu rural, ont exprimé leur malaise face à ce vocabulaire[5]. Ce débat fait écho à une controverse plus ancienne qui anime depuis longtemps les intellectuels et militants du monde postcolonial : peut-on utiliser la race comme variable d'analyse et outil de mobilisation – une forme de « catégorisation inverse » ? Face à la montée de l'autoritarisme et de la xénophobie depuis les années 2020, la question de l'adoption des discours et catégories raciales américains a resurgi parmi universitaires et militants – du Brésil au Rwanda, de la Tunisie au Liban. Certains y voient un moyen d'internationaliser leur cause. D'autres, plus ancrés localement, privilégient des catégories propres à leur culture, non occidentales. Ces débats ont émergé alors que des universitaires, des diplomates et des responsables de fondations américains s'efforçaient de convaincre les responsables politiques et les militants locaux, d'Amérique du Sud au Moyen-Orient, de la pertinence de la race comme descripteur, cadre d'analyse et catégorie institutionnelle, allant jusqu'à accuser les sceptiques de « déni de la race »[6]. Ce débat sur l'exportabilité des discours et catégories sociologiques américains constitue le dernier chapitre d'une controverse vieille de plusieurs décennies. S'il n'a atteint l'Afrique et le Moyen-Orient que récemment, il n'a pourtant rien de nouveau.
En février 1999, les sociologues français Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant publient « Sur les ruses de la raison impérialiste », essai cinglant sur la mondialisation et l'hégémonie des idées raciales américaines. Ils y dénoncent l'imposition de concepts pernicieux – comme celui de race – à des pays où celui-ci n'existe pas, ainsi que la prolifération du discours racial comme lingua franca, peu sensible aux questions de classe et promouvant un « faux universalisme »[7]. Cette « doxa raciale », exportée par fondations, ambassades et universités américaines, séduit la jeunesse mondiale. Pourquoi ? Parce que, à l'instar du jazz ou du hip-hop, ces concepts « sont produits et adoptés par des minorités subalternes »[8]. En 2005, j'avançais que le discours universitaire américain sur la race et l'esclavage au Moyen-Orient et en Afrique du Nord (MENA) recourait à des catégories spécifiquement américaines – le mouvement « Save Darfur » en témoignait – et se façonnait à travers la contestation des normes internes et les rivalités entre groupes sociaux, notamment militants noirs et juifs[9]. Je suggérais alors que la critique de Bourdieu et Wacquant – celle d'une imposition de « fausses vérités universelles » – pourrait s'appliquer à la région MENA et à l'« Afrique islamique ». Mais à l'époque, aucun effort explicite du gouvernement américain n'avait été déployé pour exporter le concept de race ou la construction raciale dans cette région, sauf peut-être en Mauritanie[10]. Vingt ans plus tard, je revisite ce débat, en analysant la littérature florissante sur la question raciale au Moyen-Orient et en Afrique du Nord, ainsi que les efforts gouvernementaux américains pour exporter le concept de « racecraft »[11].
Au cœur de cette controverse entre chercheurs anglo-américains et autres quant à l'exportabilité du concept de race se trouve une confusion sémantique : les sociologues américains ont tendance à confondre race et racisme, et à mélanger les définitions académiques et vernaculaires de la race. Ils ont également tendance à supposer que la distinction américaine entre race – comprise avant tout comme couleur de peau – et ethnicité, renvoyant aux différences culturelles, est universellement acceptée. Or, au cours du dernier demi-siècle, un glissement sémantique s'est opéré dans la société et le milieu universitaire américains. La race a été redéfinie : de signification biologique originelle, elle est devenue construction sociale – permettant son usage comme outil de libération et d'égalisation au service de la justice sociale. Ce glissement sémantique et normatif, largement piloté par les États-Unis, a engendré une nouvelle conception de la race, exportée vers d'autres régions – principalement via des institutions américaines, mais aussi des organisations internationales. Cette nouvelle norme a provoqué une redéfinition de la race dans certaines régions d'Amérique latine, notamment au Brésil. Là, elle a été largement adoptée par la société civile, et les catégories « race » et « autochtone » ont été intégrées au recensement national. Pourtant, même si le concept de race existe hors du monde latino-américain, cette redéfinition reste limitée. Au-delà des Amériques et du monde anglophone, la race demeure synonyme d'eugénisme et de racisme scientifique – un terme politique perçu comme clivant et dangereux.
Les normes se définissent comme des « standards de comportement appropriés pour des acteurs ayant une identité donnée ». Elles reposent sur de nouvelles définitions formulées par ceux qui les élaborent[12]. Aux États-Unis, un éventail étonnant de normes façonne discours et pratiques raciales, du macro au micro : de la « règle de l'unique goutte de sang » à l'orthographe d'« autochtone » et de « Noir » avec majuscules, de « blanc » avec minuscule. Je me concentre ici sur six normes qui influencent le discours américain sur les politiques ethnoraciales au Moyen-Orient et en Afrique du Nord.
1. La race est définie de façon restrictive comme un phénotype – la couleur de peau, précisément. Dans le monde postcolonial, ce concept s'applique en Amérique latine et, plus récemment, au Moyen-Orient et en Afrique du Nord : une ligne de couleur, une frontière raciale, est supposée traverser ces sociétés, Soudan inclus.
2. Au sud d'une ligne arbitrairement tracée à travers le Sahara, les termes « race » et « raciste » ne s'appliquent pas. Pourquoi ? Parce qu'il serait inapproprié de catégoriser ces groupes (« subsahariens ») comme des races en l'absence de ligne de couleur entre eux.
3. Cependant, sur la côte swahilie et au Sahel, « race » peut désigner les Arabes noirs (Soudanais, par exemple), les Persans noirs (Shirazis de Zanzibar) et les Touaregs à peau foncée du Sahel – perçus localement comme ayant des origines exogènes[13].
4. Hors des Amériques, la pression occidentale pour « se souvenir » de l'esclavage cible l'Afrique du Nord et le Moyen-Orient, mais épargne le sud de la frontière saharienne – à l'exception de la Mauritanie et du Soudan, États arabes.
5. Les racismes anti-Noirs et antisémites sont jugés les plus abominables moralement. D'où l'exportation conjointe de la définition américaine du racisme anti-Noir et des définitions institutionnelles de l'antisémitisme[14].
6. Contraste : le passage d'une catégorie de genre à une autre est largement accepté et, avant janvier 2025, était institutionnalisé aux États-Unis – USAID et Département d'État promouvant des « thérapies de conversion » à l'étranger. À l'inverse, le passage d'une catégorie raciale à une autre est fortement désapprouvé et surveillé, notamment parce que l'identité raciale aux États-Unis peut conférer des avantages matériels – discrimination positive, entre autres[15].
Le 20 janvier 2021, premier jour de sa présidence, Joe Biden promulgue le tout premier décret présidentiel visant à « promouvoir l'équité raciale et le soutien aux communautés défavorisées par le biais du gouvernement fédéral ». Le décret n° 13985 prévoit aussi une « évaluation de l'équité au sein des agences fédérales » pour déterminer si les communautés défavorisées font face à des obstacles systémiques. Quelques jours plus tard, des responsables de l'USAID travaillant dans la région MENA s'en saisissent. Ils lancent leur propre initiative pour évaluer les conditions socio-économiques des minorités ethniques et raciales au Liban, au Yémen et en Libye. L'USAID charge des organisations locales d'étudier leur situation dans les médias, le monde universitaire et la sphère politique.[16] En avril 2022, le Département d'État américain va plus loin. Qualifiant l'inégalité de « défi pour la sécurité nationale », il nomme un Représentant spécial pour l'équité et la justice raciales, chargé de soutenir les communautés marginalisées – raciales, ethniques, autochtones et d'ascendance africaine – à travers le monde.[17]
Les institutions américaines – universités, fondations et ambassades – financent depuis longtemps des études et des ateliers sur les minorités ethnoraciales en Amérique latine et en Europe.[18] Au Moyen-Orient et en Afrique du Nord (MENA), en revanche, la plupart des organisations américaines ont travaillé sur les minorités religieuses, non ethnoraciales – à l'exception de l'Université américaine du Caire, qui a mené des études sur la communauté nubienne d'Égypte au début des années 1960. Le décret présidentiel de Biden a offert une opportunité économique et politique : examiner la « composante raciale » de la marginalisation des minorités ethniques et religieuses.[19] Mais une difficulté surgit pour les décideurs et dirigeants de fondations qui exportent la politique américaine en matière raciale : sa définition même. Comme de nombreux concepts servant à la fois objectifs scientifiques et politiques, la race est notoirement difficile à définir. On distingue trois types de définitions : juridique, académique et vernaculaire. Ce que l'anthropologue Carola Lenz disait de l'ethnicité s'applique aussi à la race : c'est une « catégorie fascinante et ambiguë, à la fois descriptive et évaluative-normative », qui « deviendra une ressource politique et un outil de construction communautaire si importants que les sociologues et anthropologues d'aujourd'hui n'auront d'autre choix que de s'y confronter »[20]. Les responsables de l'USAID et du Département d'État ont vite réalisé que la race était non seulement difficile à définir, mais aussi ardue à traduire en arabe. Les terminologies yéménites et libyennes différaient du langage américain dominant de l'intersectionnalité et du racisme anti-Noir. En 2020, la Fondation Mellon – qui avait précédemment financé un projet intitulé « Race et indigénéité dans les Amériques » – lance le « Projet Race et Moyen-Orient et Afrique du Nord ». L'initiative vise à établir des équivalents de « race » en arabe, turc, persan et autres langues régionales, précisant comment traduire le terme anglais – « jins » ou « 'unsur », par exemple, selon le site web. Pour l'USAID et la Fondation Mellon, la race était manifestement une catégorie positive et émancipatrice, voire un bien public. Pourtant, aucune de ces organisations n'envisageait d'utiliser ce concept au sud du Sahara.
Aux États-Unis, la politique de classification ethnoraciale – intérieure comme étrangère – a longtemps été façonnée par les décisions du Congrès, du Bureau du recensement et du Bureau de la gestion et du budget de la Maison-Blanche.[21] En octobre 1943, le président Roosevelt exhorte le Congrès à abroger la loi d'exclusion des Chinois (adoptée 1882) en reconnaissance du partenariat chinois pendant la Seconde Guerre mondiale. Au début de la guerre froide, les élites de la politique étrangère voient dans la catégorisation des Arabes comme blancs un moyen de nouer des relations avec les États arabes courtisés par l'Union soviétique. En 1944, dans une affaire historique, les Arabes d'Amérique obtiennent le statut légal de Blancs pour « promouvoir des relations plus amicales entre les États-Unis et les autres nations »[22]. L'exportation du modèle américain de classification raciale – alternative ou contrepoids au modèle français « universaliste » d'indifférence à la couleur – découle depuis longtemps des relations État-société et des intérêts géostratégiques. Exemples : le Bureau du recensement reclassant les populations, les compagnies pétrolières américaines exportant Jim Crow au Venezuela et en Arabie.[23] La campagne actuelle de l'administration Trump contre l'USAID et les « politiques raciales » des universités obéit aussi à des considérations nationales et internationales – Haïti, Palestine, Venezuela notamment. Reste une incertitude : la définition de la « race » du Département de l'Éducation repose-t-elle sur le phénotype ou inclut-elle les différences religieuses ?[24]
Le débat sur l'extrapolation des catégories et politiques raciales nationales à l'échelle internationale est loin d'être nouveau. Dès 1916, le philosophe Alain Locke s'interroge sur la façon dont les catégories raciales nationales des États occidentaux influencent le pouvoir impérial. Préfigurant Lénine, il voit dans l'impérialisme une métastase de la race – celle-ci constituant le pivot de la domination économique et politique mondiale contemporaine.[25] Comme Locke, Du Bois consacre une grande partie de sa carrière à définir la race. Il étudie la catégorisation des communautés par le Bureau du recensement américain, compare son pays à l'Europe, l'Amérique latine, l'Afrique et l'Inde. Dans Dusk of Dawn: An Essay Toward an Autobiography of a Race Concept, il retrace son évolution : d'une conception de la race comme certitude biologique fondée sur la génétique vers une construction sociale.[26] Depuis, une abondante littérature montre comment la compréhension américaine du concept a évolué – de l’eugénisme vers construction sociale –, tout en restant centrée sur le phénotype et la couleur de peau. Cette évolution soulève plusieurs questions : la race est-elle une catégorie d'analyse légitime ou une catégorie de pratique ? Lorsqu'elle est employée par les chercheurs, représente-t-elle un outil utile ou une réification essentialiste inappropriée ? Et si elle est utile comme catégorie d'analyse, peut-elle être déployée dans toutes les régions du monde ?
Depuis la Seconde Guerre mondiale, les spécialistes des sciences sociales des deux côtés de l'Atlantique s'efforcent de redéfinir la race en rompant avec l'eugénisme. Parmi les définitions académiques les plus influentes : celle de Michel Foucault. En 1975, il affirme que les politiques étatiques ont joué un rôle déterminant dans la racialisation du monde. Pendant des siècles, les États-nations (« biopouvoir ») ont créé et recréé des différences – des « césures », selon Foucault – au sein des populations humaines, à l'échelle nationale et mondiale, pour mieux les gérer. [27] Certains sociologues, reprenant Foucault, définissent la race comme toute différence humaine pouvant servir de fondement à la domination. Le concept devient ainsi un vaste « mécanisme de tri », voire un « caddie » de variables.[28] D'autres, notamment aux États-Unis et au Royaume-Uni, le limitent aux phénotypes ou caractéristiques physiques spécifiques.[29] La sociologue Mara Loveman observe qu'aux États-Unis, la race est définie comme biologique/phénotypique, l'ethnicité comme culturelle. En Amérique latine, en revanche, la race englobe différences culturelles et biologiques.[30] En bref les conceptions de la différence ethnoraciale sont souvent contingentes et hyperlocales, produisant discours et configurations institutionnelles spécifiques. Quid de l'origine du concept ? Au milieu des années 1970, la plupart des chercheurs y voient un produit de la modernité européenne – daté de 1492, 1648 ou 1776 – coïncidant avec l'expansionnisme occidental. Mais au début des années 1990, des chercheurs européens – généralement moins réticents à employer le terme dans le monde postcolonial – commencent à évoquer des systèmes de croyances racistes et des conceptions de la race hors du monde occidental et avant la modernité.[31] À cette époque, chercheurs européens et américains, désireux d'utiliser la race comme variable causale, s'interrogent : comment traduire ce terme dans des langues non latines – arabe, hindi, chinois ? Quelle catégorie locale, quelle « frontière intérieure » pourrait lui être analogue ?
Ces tensions dans les interprétations des inégalités raciales et du racisme ont alimenté les débats de part et d'autre de l'Atlantique. En 1986, les sociologues Michel Omi et Howard Winant publiaient leur ouvrage désormais incontournable, Racial Formation in the United States. Face aux marxistes qui reléguaient la race au second plan derrière la classe, ils affirmaient qu'« aux États-Unis, la race est une catégorie maîtresse », dotée d'un pouvoir explicatif comparable à celui de la classe.[32] Racial Formation allait inspirer une abondante littérature sur la politique raciale américaine. En 1990, l'historienne Barbara Fields publiait un essai fondateur qui contestait les sociologues « invoquant la race comme explication historique », et dénonçait la confusion entre race (une idéologie créée pour justifier le racisme) et racisme (une pratique sociale).[33] Plus récemment, dans Racecraft, Barbara Fields et la sociologue Karen Fields ont réaffirmé cette position matérialiste : la race n'est pas « un moteur externe de l'histoire » qui « aurait sa propre vie », comme certains sociologues voudraient le faire croire ; « si la race perdure aujourd'hui », c'est « parce que nous continuons de la créer »[34].
Au milieu des années 1990, les positions se sont radicalisées, divisant les chercheurs entre ceux qui voyaient dans la race une variable indépendante puissante et ceux qui dénonçaient un terme flou, « épistémologiquement incohérent » et foncièrement eurocentré et américanocentré. En 1997, le sociologue britannique Stuart Hall décrivait la race comme un « signifiant flottant ». Son étudiant, Paul Gilroy, a approfondi cette analyse dans There Ain't No Black in the Union Jack, définissant la race comme « une catégorie politique pouvant revêtir diverses significations »[35]. Aux États-Unis, cette notion de « signifiant flottant » s'est progressivement stabilisée dans les années 1990 : la communauté scientifique a largement rejeté le racisme scientifique et adopté une définition de la race comme construction sociale. Cependant, quelques voix influentes persistent à défendre une vision biologique. Ces « réalistes biologiques de la race » – notamment le biologiste Richard Dawkins, la juriste Amy Wax et le linguiste John McWhorter, chroniqueur au New York Times – maintiennent que la race n'est pas une fiction mais bien une réalité biologique. Les définitions académiques se sont par ailleurs depuis longtemps écartées de l'usage militant. Peu après le lancement par Bill Clinton de son « Initiative sur la race » en 1997, Michel Omi constatait : « Il existe un fossé immense entre le rejet scientifique du concept de race et son acceptation populaire comme principe organisateur important de l'identité individuelle et de la conscience collective »[36].
La fin de la Guerre froide a été marquée par des transitions démocratiques en Amérique latine et l'émergence de mouvements amérindiens et afro-descendants, qui se sont souvent réapproprié les catégories d'« autochtone » et de « race »[37]. C'est dans ce contexte que les politologues Mahmood Mamdani et Anthony Marx ont publié leurs études sur la construction raciale et la formation de l'État dans le monde postcolonial, démontrant que les identités raciales et ethniques avaient été construites et juridiquement codifiées par les États coloniaux.[38] Les deux chercheurs ont ainsi défendu une conception matérialiste de la race : celle d'une catégorie et d'une institution d'exclusion produites par l'appareil colonial. Mamdani est allé plus loin en établissant une distinction entre race et ethnicité. Pour lui, « l'ethnicité » renvoyait à l'étiquette appliquée par les dirigeants coloniaux aux groupes jugés indigènes d'Afrique, alors que « les races étaient présumées non indigènes »[39].
L'accueil réservé à ces arguments au sein de la communauté universitaire du Moyen-Orient et d'Afrique du Nord a été profondément marqué par des décennies de débats sur la définition même de l'Afrique. En mars 1957 fut fondée l'Association des études africaines (ASA), présentée par l'Agence d'information des États-Unis comme une organisation « apolitique » se consacrant « aux problèmes de l'Afrique subsaharienne »[40]. Les responsables du Département d'État et les dirigeants de fondations présents à la réunion inaugurale voyaient dans l'ASA un outil de la stratégie américaine visant à contrer l'influence soviétique en Afrique subsaharienne durant la Guerre froide. L'année suivante, le Bureau des affaires africaines matérialisait cette orientation : les décideurs politiques traçaient une frontière claire à travers le Sahara, rattachant le Soudan à la région MENA. La première conférence de l'ASA, exclusivement dédiée à l'« Afrique noire », confirmait ce découpage. Comme l'ont observé les sociologues William G. Martin et Michael O. West, cette insistance sur l'Afrique subsaharienne « marquait bien sûr une rupture nette avec la précédente génération d'études panafricaines, qui privilégiait les liens transfrontaliers entre l'Afrique du Nord, l'Afrique subsaharienne et le reste du monde africain »[41]. Le président fondateur de l'ASA, Melville Herskovits, incarnait cette rupture : il se montrait peu patient envers les universitaires et militants noirs, reprochant à Du Bois et Carter Woodson de « polémiquer » et de faire passer l'émancipation raciale avant la rigueur scientifique.[42]
En octobre 1969, lors de la séance d'ouverture du congrès annuel de l'ASA, un groupe de militants s'est emparé du micro du président de l'association. Il s'agissait de membres du Caucus noir de l'ASA, fondé l'année précédente et qui allait devenir l'African Heritage Studies Association (AHSA). Galvanisée par le mouvement Black Power, lui-même inspiré des luttes politiques du continent africain, cette organisation portait une vision radicalement différente des études africaines. Depuis la tribune, les dirigeants de l'AHSA ont énoncé leurs revendications. Ils exigeaient que l'étude de l'Afrique soit menée « dans une perspective panafricaine » qui ne perpétue pas la « tribalisation des peuples africains par des délimitations géographiques fondées sur les sphères d'influence coloniales »[43]. L'AHSA réclamait en outre une position militante contre le colonialisme et l'apartheid en Afrique, et dénonçait l'exclusion de l'Égypte du champ d'action de l'ASA. « Nous ne faisions que suivre la définition de l'Afrique de l'OUA », rappelle Rashidah Ismaili, romancière de 85 ans vivant à Harlem, faisant référence à l'Organisation de l'Unité Africaine. « Notre slogan à l'époque était : "Pas d'Afrique sans l'Égypte !" "Pas d'Afrique sans Madagascar !" »[44] L'ASA a rejeté ces revendications par un vote majoritaire, préférant maintenir une approche « non raciale ».[45].
Dans son ouvrage L'Afrique dans le temps du monde, l'historien sénégalais Mamadou Diouf observe que les écrivains afro-américains furent les premiers à contester le partage colonial (hégélien) de l'Afrique et à concevoir le continent comme s'étendant du Caire au Cap.[46] Frederick Douglass, lors de son voyage en Égypte en 1887, dénonçait l'insistance occidentale à séparer l'Égypte du reste de l'Afrique comme une stratégie visant à justifier l'esclavage et l'infériorité des Noirs : « dépouiller le Noir de tout antécédent honorable », selon ses termes[47]. Alors que la politique coloniale avait isolé l'Afrique du Nord des territoires esclavagistes d'Afrique de l'Ouest, les descendants de ces esclaves américains entreprirent de briser cette division. En revendiquant l'Afrique du Nord, Douglass et Du Bois ne contestaient pas seulement la cartographie impériale, mais également un discours anglo-américain puissant sur l'esclavage saharien, nourri tant par la politique coloniale que par le mouvement abolitionniste. La question de « l'esclavage islamique » s'était imposée comme un enjeu de politique intérieure aux États-Unis et en Grande-Bretagne depuis les guerres barbaresques (1801-1815). Cet esclavage était régulièrement présenté comme le pendant, en pire, de la traite transatlantique. L'esclavage saharien fournit un argument majeur au mouvement abolitionniste, en particulier à travers des ouvrages influents tels que The African Slave Trade and Its Remedy du député Thomas Fowell Buxton, qui établissait un parallèle entre les pratiques esclavagistes sahariennes et la traite transatlantique, assimilant la traversée du désert à un « passage du milieu ». Les négriers y apparaissaient sous les traits de « barbares », de « porteurs arabes » et de « Maures cruels »[48]. Ces textes attribuaient systématiquement l'esclavage en Afrique islamique ou dans l'Empire ottoman à la théologie ou aux enseignements islamiques. Ils construisaient par ailleurs une représentation idéalisée de « l'esclavage islamique », doté de sa propre taxonomie raciale et de sa propre cartographie, en miroir du « véritable » esclavage du Nouveau Monde. La première réponse institutionnelle à ce « cadre comparatif » émana des universités et collèges historiquement noirs. Ces établissements furent les pionniers de l'introduction des études africaines aux États-Unis et des premiers cours d'arabe. Des historiens et sociologues noirs tels que Leo Hansberry, W. E. B. Du Bois, Ralph Bunche et Merze Tate s'efforcèrent de redéfinir l'Afrique en y incluant la vallée du Nil.[49] Sur la question de « l'esclavage islamique » ou de la « traite des esclaves arabes », Du Bois développait une distinction fondamentale : l'esclavage prémoderne, qui avait présidé à la formation des États et à la centralisation des besoins de main-d'œuvre (de la maison de l'empereur dans la Rome impériale à la fonction publique byzantine), différait structurellement de l'esclavage capitaliste moderne basé sur le système de plantations. Sa classification de l'esclavage en Afrique comme plus « modéré » que l'esclavage américain devait exercer une influence considérable, reprise et nuancée par des chercheurs comme l'historien Walter Rodney et les politologues Cedric Robinson et Ali Mazrui.
Le débat sur l'Afrique, l'islam, la race et l'esclavage s'est poursuivi tout au long de la Guerre froide et au-delà. En 1971, l'historien orientaliste Bernard Lewis publiait Race et Couleur en Islam, ouvrage concis cherchant à établir l'existence d'un racisme anti-Noir basé sur la couleur de peau dans des textes islamiques remontant à la période préislamique. Lewis y reconnaissait que « l'assimilation totale de la négritude à l'esclavage, telle qu'elle s'est produite en Amérique du Nord et du Sud, n'a jamais existé dans le monde musulman ». Il précisait : « Il y a toujours eu des esclaves blancs, tout comme des esclaves noirs. Néanmoins, l'association de la négritude à certaines formes d'esclavage a été très répandue. » Sur la base de preuves empiriques limitées, Lewis avançait également que « le développement massif de la traite négrière en Afrique noire » remontait « à la période arabe »[50]. Lewis entendait répondre aux « créateurs de mythes » qui dépeignaient une société islamique dénuée de discrimination raciale. Il visait en particulier Malcolm X, dont l'autobiographie présentait son pèlerinage à La Mecque comme une révélation en matière de relations raciales. Loin de toute « utopie interraciale », affirmait Lewis, une simple lecture des Mille et Une Nuits suffisait à révéler le « caractère typiquement alabamien » et « l'impression sudiste » de la vie arabe.
Lewis contestait la classification de Du Bois par une catégorisation alternative qui séparait l'« Orient arabe » de l'Afrique. Selon lui, en Orient arabe, seuls les esclaves blancs accédaient à des postes de pouvoir, les Noirs en étant exclus. Certes, reconnaissait-il, les esclaves noirs parvenaient à de hautes fonctions en Inde musulmane et dans la « zone noire », mais pas dans les « terres islamiques centrales » – affirmation qui répondait directement aux thèses de Du Bois et Malcolm X. L'ouvrage de Lewis provoqua une vague de réactions et de contre-arguments. Il n'en devint pas moins – et reste aujourd'hui – une référence majeure pour les études sur le racisme au Moyen-Orient. Cette littérature s'attachait à démontrer que le racisme anti-Noir préexistait à l'islam dans l'Arabie préislamique et s'était diffusé avec lui, et que l'Orient arabe se distinguait par un racisme particulièrement marqué dans l'exploitation des esclaves africains. Ces confrontations politiques, exacerbés par la résolution de l'ONU de 1975 assimilant le sionisme au racisme, allaient façonner les programmes de recherche en études africaines et moyen-orientales pendant des décennies. Dans Covering Islam, Edward Said décrit le milieu des années 1970 comme le moment où « l'esclavage islamique » et le sort des minorités en terres musulmanes sont devenus des enjeux centraux d'un nouveau consensus académique qui « fixe des limites et exerce des pressions »[51].
Au cours des deux décennies suivantes se développa un discours académique sur l'esclavage en « Afrique islamique ». Ce discours renouait avec la pratique coloniale d'exclusion de l'Afrique du Nord du continent africain et érigeait la traite transatlantique en modèle de référence. À quelques exceptions près, ces travaux privilégiaient des explications religieuses ou théologiques de « l'esclavage islamique » et du « commerce islamique ». L'historienne Ann McDougall en propose une synthèse éclairante : « Les "musulmans" prennent des esclaves en provenance d'une Afrique (implicitement) non musulmane ; puis, d'un trait de plume, les "musulmans" deviennent des "Arabes" venus de terres "étrangères" et sont assimilés aux Européens, considérés comme des étrangers, nuisibles et néfastes pour cette entité appelée "Afrique". Les Arabes et les Européens ne sont pas Africains ; les musulmans sont Arabes (et esclavagistes), donc… »[52]. À la fin des années 1970, la vision cosmopolite de l'Afrique défendue par Malcolm X et Du Bois se trouvait neutralisée. La répression d'État, la suprématie blanche et l'activisme sioniste conjuguaient leurs efforts pour entraver les liens entre progressistes noirs et Afrique, particulièrement l'Afrique du Nord. En 1990, Lewis publiait Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry, version actualisée de Color and Prejudice in Islam, comprenant une section spéciale sur les idées prétendument racistes d'Ibn Khaldoun. Cette figure emblématique, alliée des penseurs panafricains, se voyait transformée en un Arthur de Gobineau nord-africain, chroniqueur et diffuseur du racisme arabo-islamique. Les conceptions de l'Afrique portées respectivement par Herskovits et Lewis ont fini par prévaloir. Le Sahara redevenait une frontière, opposant cette fois une « Afrique arabe » coupable à une « zone noire » victime. Seule la première se voyait attribuer des étiquettes politiques distinctes – race, colonialisme, colonisation – la seconde en étant épargnée.
À l'aube du XXIe siècle, les attentats du 11 septembre, la seconde Intifada en Palestine et la guerre d'Irak ont profondément transformé le paysage politique racial américain. Ces événements ont déclenché des mutations politiques et raciales tout en ravivant l'intérêt pour la construction de la région et les enjeux de frontière entre l'Afrique et le monde arabe. L'émergence de coalitions pro-palestiniennes sur les campus américains a eu des répercussions multiples : surveillance policière renforcée des étudiants et professeurs, contrôle accru des études sur le Moyen-Orient par le gouvernement fédéral, et tensions exacerbées entre les communautés juive et noire dans le milieu universitaire. Dans ce contexte, le mouvement « Save Darfur » a fait ressurgir la question de « l'esclavage arabe » comme sujet de discorde, en réaction directe aux coalitions pro-palestiniennes rassemblant sur les campus des groupes noirs, arabes, juifs et musulmans.[53] Ce mouvement apparaissait précisément au moment où des théoriciens politiques comme Suzanne Rudolph alertaient sur les dangers d'un « impérialisme des catégories » : les guerres en Afghanistan et en Irak risquaient d'inciter les universitaires à imposer les concepts d'une culture dominante à une culture moins puissante.[54] Sur la question raciale, Paul Gilroy, de son côté, analysait comment universitaires et diplomates américains diffusaient, en parallèle de la guerre contre le terrorisme, des normes raciales spécifiquement américaines. Parmi celles-ci figurait la croyance que les minorités ne peuvent être racistes du fait d'une prétendue « innocence biologique ». Gilroy avertissait que l'exportation de ce « bon sens racial » américain, à l'heure de la popularisation des tests ADN, risquait de ramener la science aux classifications raciales du XVIIIᵉ siècle.[55]
En 2005, le juriste Sherman Jackson publiait Islam and the Blackamerican, où il analysait la transformation du discours universitaire sur la question raciale et l'islam après le 11 septembre – en particulier les relations entre musulmans « autochtones » et « immigrés », selon sa terminologie[56]. Une nouvelle génération de leaders musulmans s'engageait alors politiquement, voyant dans la race bien plus qu'une simple catégorie du recensement : un outil d'émancipation politique et un terrain de lutte. Ces militants croyaient que l'activisme contre les inégalités et les injustices dans les ghettos pourrait procurer aux musulmans une appartenance politique ou une forme de protection. Plusieurs coalitions de base s'étaient formées entre enfants d'Afro-Américains convertis à l'islam et descendants d'immigrés musulmans. Parallèlement, avocats et universitaires faisaient pression sur le Bureau du recensement pour qu'il abandonne la classification des Américains d'origine moyen-orientale et nord-africaine comme blancs. Cette « blancheur légale », soutenaient-ils, avait deux conséquences néfastes : elle empêchait de comptabiliser les crimes haineux au moment même où les attaques contre les communautés musulmanes se multipliaient, et elle entravait la formation de coalitions politiques. Dans son analyse de ce nouvel activisme, Jackson révélait une norme américaine singulière : les musulmans afro-américains n'avaient pas subi les arrestations massives qui avaient frappé les musulmans « immigrés » après le 11 septembre. Jackson s'interrogeait sur l'origine de cette « protection supplémentaire » – résultait-elle de leur « identité autochtone » ou de leur loyauté envers l'ordre constitutionnel ? Quoi qu'il en soit, il émettait un avertissement : le destin d'Afro-Américains comme Du Bois, Malcolm X et Paul Robeson, qui avaient internationalisé la lutte des Noirs, ne présageait rien de bon pour les jeunes internationalistes musulmans américains qui espéraient que la politique noire puisse leur offrir des normes protectrices ou une « protection supplémentaire ».
L'ouvrage Islam and the Blackamerican répondait en partie au livre fondamental de l'historienne Eve Troutt Powell, A Different Shade of Colonialism. Celui-ci examine les relations égypto-soudanaises entre 1881 et 1925, période durant laquelle l'Égypte, colonisée par la Grande-Bretagne, voyait ses intellectuels forger une identité nationale et débattre du contrôle du Soudan. Troutt Powell y documente les préjugés anti-Noirs qui traversaient la littérature, le théâtre et les écrits politiques égyptiens, révélant l'émergence d'une conscience raciale égyptienne à l'égard du Soudan et des Nubiens. Qualifiant l'Égypte de « colonisateur-colonisé », elle avance que si le pays fut victime du racisme britannique, la société égyptienne n'en a pas moins intégré les « catégories raciales » européennes. Ces dernières se sont greffées sur des conceptions raciales locales préexistantes, nourrissant ainsi une politique nationaliste envers le Soudan. Dans son ouvrage A Different Shade of Colonialism, Troutt Powell a également infléchi subtilement les termes du débat en privilégiant l'expression « traite négrière africaine » à celle, plus ancienne, de « traite négrière arabe ». Consciente de la difficulté d'identifier les descendants d'esclaves, elle précise qu'elle ne cherche pas « l'empreinte biologique des esclaves noirs en Égypte », mais plutôt leur empreinte discursive ou culturelle. Elle distingue par ailleurs l'esclavage égyptien de l'esclavage américain : en Égypte, le métissage n'était pas tabou et, souligne-t-elle, « il est clair que les esclaves africains en Égypte n'ont pas subi la brutalité qui caractérisait le traitement des Noirs dans le Sud des États-Unis. Il n'existait pas de culture de plantation similaire où les familles nucléaires étaient déchirées et où les esclaves étaient soumis à d'horribles sévices physiques »[57].
L'ombre de l'expérience américaine plane néanmoins sur le récit de Troutt Powell. Elle adopte une définition américaine de la race, la réduisant à une différence de couleur de peau ou à une conscience de la couleur, tout en précisant qu'en parlant de race, elle ne veut pas dire « qu'ils [les Égyptiens] étaient eux-mêmes racistes, ni même qu'ils détenaient le pouvoir de discriminer racialement ». Cette conception américaine – qui pose que les minorités ou les peuples colonisés ne peuvent être racistes – transparaît clairement : « Qualifier les Égyptiens du XIXe siècle d'un tel terme obscurcit le débat et leur attribue un pouvoir qui n'existait tout simplement pas »[58]. Or, si les groupes subjugués ou les minorités peuvent manquer du pouvoir collectif nécessaire pour mettre en œuvre des politiques racistes, ils demeurent assurément capables, individuellement, d'actes et de propos racistes. Troutt Powell fait preuve de moins de précaution lorsqu'elle qualifie de « coloniales » les déprédations égyptiennes au Soudan. Difficile de savoir si elle considère que tout expansionnisme étatique sur le continent africain – éthiopien ou rwandais, par exemple – relève d'un « colonialisme interne », ou si seule la domination prétendument fondée sur la couleur de peau exercée par l'Égypte sur le Soudan mérite ce qualificatif. Mais A Different Shade of Colonialism reflétait un contexte politique et un changement de discours, mêlant des clichés anciens – telle la comparaison entre l'Atlantique et le Sahara, ou la présentation des Arabes comme envahisseurs coloniaux en Afrique du Nord – à des arguments plus contemporains. Parmi ceux-ci figuraient l'idée que le racisme est prémoderne, précolonial, universel et peut avoir de multiples origines, ainsi que la tendance croissante à étendre les concepts de race et de colonialisme au-delà des frontières occidentales.
A Different Shade of Colonialism allait susciter de nombreux débats. Des historiens ont rappelé que l'Égypte se trouvait alors sous domination ottomane, ce qui complique toute interprétation : l'expansionnisme au Soudan traduisait-il une volonté égyptienne, ou était-il dicté par des intérêts matériels ou des fantasmes raciaux ottomans ?[59] La notion de « race sans racistes » a soulevé des critiques contradictoires. Certains contestent l'introduction du concept de race lui-même, jugeant ce concept flou en l'absence de définition claire, d'équivalent local ou de traduction appropriée. D'autres, à l'inverse, interrogent la prudence de l'auteure : comment justifier cette réticence à qualifier les Égyptiens de racistes alors qu'ils dominaient, stigmatisaient et réduisaient en esclavage les Africains ?[60] Au milieu des années 2000, un nouveau consensus a émergé dans le champ académique. L'identité des États nord-africains modernes se serait construite en opposition simultanée à un adversaire européen blanc « extérieur » et à un autre africain noir « intérieur ». Cette double construction rappelle l'identité nationale américaine blanche contemporaine, elle aussi forgée contre un autre africain « intérieur » et un monde islamique extérieur. Dans ce contexte, l'idée d'une conquête arabe de l'Afrique du Nord, pensée comme parallèle à la colonisation européenne des Amériques, a retrouvé une certaine popularité.[61]
En 2011, l'historien Bruce Hall publiait A History of Race in Muslim West Africa, 1600-1960, étude majeure des « arguments raciaux » au Sahel qui proposait une théorisation transnationale et transhistorique de la race. En privilégiant la « pensée raciale », Hall consolidait le tournant culturel des études sur la race. Il réfutait catégoriquement l'argument matérialiste selon lequel la race constitue un phénomène moderne, tel que l'avaient récemment soutenu les interprétations de Mamdani sur les conflits du Darfour et du Rwanda.[62] Sa thèse centrale affirmait que la race existait en Afrique et en Asie bien avant l'impérialisme européen : « il existe des histoires africaines de la race qui ne se soumettent pas aux logiques coloniales »[63]. Selon Hall, la diffusion de l'islam au XVIIe siècle avait conféré une importance croissante à la généalogie arabe. « Les intellectuels locaux insistaient sur le fait que les liens patrilinéaires avec des ancêtres arabes, quelle que soit leur couleur de peau actuelle, les rendaient blancs », explique-t-il, ajoutant que « l'absence de liens généalogiques avec des ancêtres arabes musulmans était ce qui rendait une personne noire À leur arrivée, les colonialistes français auraient ainsi trouvé ces discours et ces catégories déjà établis, qu'ils se sont contentés d'adopter.
Les critiques lui ont reproché de ne pas avoir examiné l'évolution du contenu de ces étiquettes au fil du temps, ni analysé comment le colonialisme avait institutionnalisé des catégories préexistantes – Arabe et Berbère, Hutu et Tutsi – en leur assignant de nouvelles significations, généalogies, droits et rôles spécifiques dans l'administration coloniale. L'ethnographe Karen Weitzberg et le politologue Alden Young, dans leur analyse de l'état actuel des connaissances, contestent l'idée que la montée du « chauvinisme arabe » au Sahel au XXe siècle résulte d'une « histoire ininterrompue » d'antinoirisme en Afrique de l'Ouest musulmane, soulignant que le racisme anti-Noir connaît des périodes d'accalmie et d'exacerbation selon les époques.[64] Une autre critique fondamentale portait sur la méthodologie même : pourquoi réduire toutes les différences au Sahel – lignée, langue, couleur de peau, qabila, clan, caste, ethnie et classe sociale – à la seule notion de race ? Pour insinuer du racisme ? Hall justifie son usage du concept de race – employé de manière interchangeable avec le racisme – par sa « fonction heuristique pour les lecteurs » qui « facilite les comparaisons historiques »[65]. Dans des réponses ultérieures, Hall a ajouté une dimension pragmatique : le terme « race » serait plus efficace pour obtenir des ressources. Il évoque son expérience au Caire, où il aidait des réfugiés du Soudan du Sud à remplir des formulaires auprès de l'UNRWA. Il avait constaté qu'invoquer la race comme motif de persécution augmentait significativement les chances d'obtenir le statut de réfugié, comparé à la mention de la nationalité. Ce pragmatisme soulève des questions épineuses. Certes, partout en Afrique, des militants débattent de l'opportunité d'utiliser des termes comme « race » et « indigénéité » pour faire valoir leurs revendications auprès des institutions locales et internationales – des choix aux conséquences matérielles considérables.[66] Mais un chercheur doit-il se prononcer sur ce sujet ? Les choix méthodologiques de Hall rappellent la mise en garde du sociologue Rogers Brubaker et de l'historien Frederick Cooper contre l'adoption de « catégories de pratique », telles que la race ou la nation, comme catégories d'analyse.[67] (En d'autres termes, le simple fait que les Tutsis aient été considérés comme une race dans la Première République du Rwanda ne fait pas d'eux une « race » au sens analytique.) Hall utilise la race simultanément comme catégorie d'analyse et de pratique. Cette approche soulève une question troublante : est-il légitime pour un historien américain d'encourager les Africains à adopter la notion de race pour s'inscrire dans une lutte noire mondiale, comme s'ils souffraient d'une fausse conscience ? Cette propension à mobiliser la race peut s'avérer problématique. Dans War of Stones, War of Words, récit captivant de la révolution zanzibarite, l'historien Jonathan Glassman adopte une démarche similaire. Il définit la race comme une catégorisation des êtres humains autour de « métaphores de descendance », écho aux définitions coloniales impliquant des racines exogènes. Il étend cette définition à l'époque précoloniale. Pourtant, en dernière page, il conclut que les chercheurs devraient « s'efforcer d'abandonner complètement la race comme catégorie d'analyse »[68].
Le débat n'est pas clos. Dans son essai « La race en Afrique », le regretté poète et critique littéraire nigérian Harry Garuba établit une distinction nette entre les conceptions précoloniales et postcoloniales de la différence :
« Ces manifestations pré-modernes et précoloniales d'auto-identification et de préjugés au sein des groupes ne constituaient pas des distinctions raciales au sens moderne du terme, pour trois raisons fondamentales qui définissent la race comme une catégorie propre à la modernité. Premièrement, elles étaient plus fluides et flexibles que ce que la race connote aujourd'hui. Deuxièmement, elles ne visaient pas à construire un soi homogène par rapport auquel un autre différent pourrait être opposé de manière binaire. Troisièmement, elles n'étaient pas intégrées à un système de production du savoir définissant des modes de connaissance, des manières de voir et d'appréhender la réalité sociale et le monde. »[69]
La discussion sur la construction des frontières et l'exception islamique se poursuit également. L'anthropologue Jemima Pierre interroge la persistance d'une dichotomie entre l'Afrique du Nord et l'Afrique subsaharienne qui continue de structurer les études africaines. Elle observe la multiplication de travaux qui font remonter la notion de race en Afrique à l'arrivée de l'islam. Parallèlement, dans une sorte de prophétie autoréalisatrice, d'autres termes – « tribu » et « parenté » – sont mobilisés pour désigner les phénomènes similaires en dehors de l'Afrique islamique. Cette dichotomie ne se limite pas au monde académique : elle imprègne également les politiques publiques. En août 2022, lors de sa déclaration sur l'équité raciale dans la politique étrangère américaine aux Nations Unies à Genève, Desirée Cormier-Smith, représentante spéciale des États-Unis pour l'équité raciale et la justice, a détaillé le travail de son bureau auprès des communautés marginalisées au Moyen-Orient et en Afrique du Nord, ainsi qu'au Sahel. Elle a spécifiquement évoqué « la Mauritanie, le Mali et le Niger », où « les États-Unis soutiennent une meilleure intégration sociale et une autonomisation économique des anciens esclaves héréditaires »[70]. L'omission criante de l'Afrique non islamique dans ce rapport a poussé les journalistes à interroger Cormier-Smith : que faisait son bureau pour lutter contre les pratiques d'exclusion en Guinée-Bissau, en Namibie, en Afrique du Sud et au Zimbabwe ?
Le 22 septembre 1964, à Djeddah, en Arabie saoudite, Malcolm X accordait une interview au journal Al-Bilad. Au beau milieu d'une conversation à bâtons rompus sur le pouvoir d'achat des Afro-Américains et l'importance de la langue arabe, le journaliste saoudien Mohammed El-Ghazzouli posa à son interlocuteur américain une question personnelle : « Me pardonneriez-vous si je vous posais une question assez personnelle ? […] Je remarque que vous n'êtes pas de couleur [mulawan] au sens où les personnes de couleur l'entendent. Je veux dire, en termes de couleur de peau, vous ressemblez à n'importe quel Oriental [sharqui] »[71]. Malcolm X répondit en riant [dahikan] : « Aux États-Unis d'Amérique, on considère comme "de couleur" toute personne dont l'ascendance [asluhu] remonte, de près ou de loin, au continent africain. Cela signifie que la majorité des habitants du monde arabe seraient considérés comme "de couleur" aux yeux des Américains. » L'attrait de Malcolm X pour le Soudan, l'Égypte et la vallée du Nil est bien connu, de même que sa prise de conscience raciale à La Mecque, où il observa des pèlerins blonds aux yeux bleus circambulant autour de la Kaaba : « C'était la première fois de ma vie que je ne les voyais pas comme des hommes "blancs"… [ils] ne se considéraient pas comme blancs »[72]. Son journal de voyage montre qu'à l'étranger, Malcolm X passait beaucoup de temps à expliquer les mœurs raciales américaines, en particulier la règle de l'unique goutte de sang. Il prenait alors conscience que le système de classification raciale américain était difficilement transposable ailleurs.[73] Jusqu'à ses derniers jours, il maintint que les Nord-Africains et les Moyen-Orientaux n'étaient pas blancs et que la région MENA ne devait pas être considérée comme telle – position prise des décennies avant que les Américains d'origine arabe et iranienne ne commencent à contester le critère de « blancheur obligatoire » imposé par le Bureau du recensement. Le New York Times allait pourtant contredire immédiatement le message du leader afro-américain avec ce titre : « Malcolm X satisfait de l'attitude des Blancs lors de son pèlerinage à La Mecque »[74].
La vision occidentale séculaire présentant l'islam comme indissociable de l'esclavage et du partage de l'Afrique a connu une brève remise en question. Les mouvements noirs aux États-Unis et des figures postcoloniales comme l'empereur éthiopien Haïlé Sélassié et le président égyptien Gamal Abdel Nasser aspiraient à ancrer leurs pays dans l'Afrique. Depuis cinquante ans, cependant, un contre-mouvement s'emploie à démontrer que l'esclavage islamique était comparable à l'esclavage transatlantique et à présenter la région MENA comme particulièrement raciste. Cette représentation repose notamment sur la définition de la région MENA et de ses habitants comme « blancs ». Il s'agit de la seule communauté blanche non européenne d'Amérique et de la seule région du monde postcolonial catégorisée comme blanche par le Bureau du recensement.[75] Cette catégorisation a facilité l'exportation de diverses normes raciales américaines – certaines actuellement valorisées, d'autres désormais discréditées et inacceptables aux États-Unis. Face à cette situation, les militants du Moyen-Orient et d'Afrique du Nord (MENA) mènent campagne pour la reconnaissance de leur statut de minorité. Leur démarche repose sur la conviction que la catégorisation ethnoraciale au niveau national influence la construction de la région sur la scène internationale. Ils espèrent que l'obtention du statut de personne non blanche aux États-Unis leur offrira non seulement une certaine protection, mais transformera également la perception et la représentation de la région MENA/SWANA (Asie du Sud-Ouest et Afrique du Nord). Cet interventionnisme racial américain dans d'autres pays suscite, à juste titre, des résistances. Les chercheurs qui expliquent la domination omanaise sur Zanzibar ou la présence égyptienne au Soudan par des facteurs culturalistes ou textualistes refuseraient d'appliquer la même logique ailleurs. Imagineraient-ils d'expliquer la présence de dizaines de milliers de soldats noirs et latino-américains en Irak et en Afghanistan par des écrits chrétiens latino-américains ou une idéologie afro-pessimiste ? Que penserions-nous si les gouvernements japonais ou chinois finançaient des recherches dans les universités et centres urbains américains pour démontrer que les crimes haineux contre les Asiatiques résultent de la suprématie latine ou de l'afrocentrisme, plutôt que de processus structurels ?
La sociologue Zakia Salime s'est récemment interrogée sur les raisons pour lesquelles le sujet de la race et du racisme en Afrique du Nord et au Moyen-Orient est devenu un champ de recherche théorique si actif ces dernières années.[76] Les travaux récents sur « l'esclavage islamique » et le « colonialisme arabe » semblent servir deux objectifs distincts. Le premier relève d'une forme de prudence académique. Alors que des guerres civiles ravageaient la région, se concentrer sur les méfaits arabes offrait aux chercheurs occidentaux un moyen sûr d'aborder une région fascinante mais controversée. Étudier la marginalisation des Amazighs au Moyen-Orient et en Afrique du Nord expose à moins de risques de censure ou d'attaques qu'étudier la privation des droits civiques des Arabes ou le racisme anti-arabe. Le second objectif est plus idéologique. En déplaçant le discours – de l'affirmation de Du Bois selon laquelle l'esclavage transatlantique différait fondamentalement de ses homologues saharien et de l'océan Indien vers l'affirmation contemporaine de leur analogie –, ces travaux prétendent démontrer que la véritable singularité, en matière d'esclavage, tient au fait que les États-Unis sont le seul pays à avoir affronté et surmonté leur passé racial. Le discours glisse ainsi d'un exceptionnalisme américain négatif vers un exceptionnalisme positif.
Un thème récurrent traverse cette nouvelle littérature : la « suprématie arabe » et la pratique répandue en Afrique islamique de l'« amélioration généalogique », par laquelle on cherche à acquérir une noble lignée arabe, en particulier le statut de chérifien ou de sayyid. L'institution du statut de chérifien – qui revendique la descendance du prophète Mahomet – reste très présente dans le monde islamique. Souvent opposée à la descendance d'esclaves, elle façonne les hiérarchies ethnoraciales, les systèmes de castes et une multitude de pratiques d'exclusion. Cette observation, quoique exacte, pâtit d'un vide institutionnel. L'approche idéationnelle se préoccupe peu de comprendre comment les États institutionnalisent et privilégient l'ascendance arabe à travers leurs politiques fiscales ou éducatives. Elle ignore également quels régimes ont tenté de démanteler le système charia pour combattre la hiérarchie ethnoraciale.[77] L'identité arabe (musulmane) y est souvent présentée comme une donnée transhistorique, porteuse d'un « racisme religieux à connotation raciale »[78].
Les normes et limites définissant qui, aux États-Unis, peut dénoncer le racisme, quel groupe social peut ou ne peut pas être raciste, et par extension quelles régions du monde peuvent être racialement catégorisées ou qualifiées de racistes, évoluent constamment. Cette évolution résulte en grande partie des contestations menées par les communautés noires et juives. Dans le paysage politique américain, les mouvements nationalistes noirs et juifs ne disposent pas seulement d'une influence institutionnelle considérable. Ils détiennent également la capacité de définir des normes raciales et d'employer l'étiquette « raciste » d'une manière que l'opinion publique américaine jugerait inappropriée si elle était retournée contre eux. L'Amérique contemporaine confère aux identités noire et juive un statut moral particulier, une forme de hiérarchie qui procure à leurs membres liberté d'expression, respect et – selon les termes de Sherman Jackson – une protection accrue. Cette position privilégiée pousse certains groupes à rechercher des alliances avec les communautés noires et juives, dans l'espoir de bénéficier par rayonnement de cette influence positive Le résultat est double : les groupes juifs façonnent les normes du discours américain sur Israël, la Palestine et le Moyen-Orient en général, tandis que les mouvements noirs façonnent les normes du discours sur la question raciale aux États-Unis et en Afrique. La représentation de la zone intermédiaire – « l'Afrique islamique » – naît précisément de cette dynamique politique entre Noirs et Juifs, où les définitions de la race et de l'antisémitisme se font écho. Les massacres de Gaza exacerbent ces problématiques : à qui faut-il se référer lorsqu'on parle de Gaza ?
La vision d'une race immuable et d'un continent africain divisé entre zones arabe et noire semble avoir atteint son apogée. L'opinion des universitaires noirs est cependant en train d'évoluer. En 2022, au plus fort du mouvement « woke », Alden Morris adressait une lettre aux jeunes sociologues. Cet auteur de The Scholar Denied: W. E. B. Du Bois and the Birth of Modern Sociology, ouvrage qui avait ravivé l'intérêt pour le sociologue afro-américain, y affirmait que le moyen le plus efficace de décoloniser la sociologie consistait à présenter aux étudiants « des producteurs de savoir du passé ou du présent qui étaient noirs ». Il citait notamment : « Ibn Khaldoun, Frederick Douglass, Sojourner Truth, W. E. B. Du Bois »[79]. Plus récemment, Ta-Nehisi Coates, en tournée pour promouvoir son livre The Message, formulait une position radicale : « Je vis pour le jour où je ne serai plus racialement noir… Je ne vis pas pour le jour où l'ethnicité noire ou la culture noire disparaîtront, mais l'idée que nous appartenions à des races est un mensonge. » Il ajoutait cette question fondamentale : « Comment écrire contre son oppresseur, son esclavagiste, son ségrégationniste… sans utiliser son langage, qui a remodelé la réalité ? »[80]
Aux États-Unis et à l'étranger, un contre-discours a émergé dans les années 2020. Il remet en question le nationalisme méthodologique et le tournant culturaliste qui ont dominé les deux dernières décennies. Une nouvelle génération de chercheurs produit des travaux sur les inégalités ethnoraciales qui, malgré de nombreux obstacles, privilégient le travail de terrain et mobilisent des variables et concepts locaux. Pour reprendre les termes de Morris, ils déploient des outils subalternes, et non seulement ceux des maîtres. Certains vont encore plus loin en s'affranchissant complètement des concepts et cadres théoriques américains. L'ouvrage très apprécié de l'historien Rudolph T. Ware III, The Walking Quran, illustre cette tendance. Il est à la fois loué et critiqué pour son refus des théories sociales occidentales dans sa compréhension de l'héritage de l'esclavage en Afrique de l'Ouest, choisissant plutôt de privilégier les cadres d'analyse locaux.[81] De même, l'ethnographie de A. George Bajalia sur les migrants ouest-africains au Maroc n'évoque pas le concept de race, lui préférant celui de « différence » – une approche similaire à celle des recherches récentes sur les migrants africains à Oman, qui utilisent le marqueur local de la nisba.[82] Ces travaux récents soulèvent des questions fondamentales : peut-on parler de racisme sans évoquer la race ? Peut-on parler de race lorsque les individus ne sont pas catégorisés, formellement ou informellement, en catégories raciales ? Aux États-Unis, l'esclavage racial s'est développé dans un contexte spécifique : une majorité blanche libre face à une minorité noire réduite en esclavage. Comment dès lors aborder les questions de race et d'héritage de l'esclavage dans des sociétés où tous n'étaient pas libres – et ne le sont toujours pas ?
Un changement générationnel s'opère : des chercheurs d'origine africaine, moyen-orientale et musulmane émergent comme producteurs de savoir et s'approprient les problématiques. Ainsi, le Darfour ne peut plus être instrumentalisé en 2024 pour contrer l'activisme palestinien, comme ce fut le cas en 2004. Qu'il s'agisse des travaux de l'anthropologue Summaya Kassamali sur le système de la kafala au Liban et la construction raciale des Sri Lankais, ou de ceux de Mayada Madbouly sur l'activisme nubien et le rôle des organisations internationales et des universités américaines dans la promotion des conceptions raciales les plus récentes, cette nouvelle génération de recherches dépasse le cadre cloisonné du Département d'État, des études régionales et de la comparaison Est-Ouest, pour privilégier les comparaisons à travers le Sahara et la mer Rouge.[83] Ces recherches mettent en lumière une profonde ironie : les États-Unis déploient des programmes de lutte contre le racisme arabe envers les Nubiens et les Berbères, lancent des initiatives de « mémorisation » de l'esclavage, tout en armant et finançant des régimes brutaux, en alimentant des guerres en Palestine, en Irak et en Libye, et en exportant un ensemble de discours anti-arabes. Les discours médiatiques et autres abordent ces questions. Elles s'interrogent également sur la manière de lutter contre les inégalités ethnoraciales au sein des populations stigmatisées. Comme l'a récemment demandé l'anthropologue Nisrine El Amin, qui étudie l'accaparement des terres par les Émiratis au Soudan : « Comment aborder tous ces sujets sans alimenter le racisme anti-arabe ? »[84]. Une voie de décolonisation de l'étude de la domination ethnoraciale au Moyen-Orient et en Afrique du Nord consiste à s'attaquer d'abord au problème global du racisme anti-arabe et anti-musulman – ses origines et sa mondialisation –, reconnaissant qu'un calcul racial sous-tend nombre de politiques occidentales. Parallèlement, tout projet de recherche ou politique visant à améliorer le sort d'une communauté minoritaire devrait valoriser le travail des chercheurs et militants antiracistes locaux, et indiquer clairement que d'autres communautés bénéficieront également de ces mesures. Décoloniser le discours sur la race et l'esclavage au Moyen-Orient et en Afrique du Nord (et plus largement en Afrique) représente un défi de taille. Le contexte autocratique complique la tâche. De plus, la demande pour ce discours et cette « prise de conscience raciale » émane principalement des États-Unis, non de la région MENA elle-même. Malgré ces obstacles, un contre-discours germe dans le monde universitaire, la culture populaire et le monde de l'art, même s'il demeure sous de fortes contraintes politiques.
Avec ses plafonds de chaume et ses portes cintrées, la Maison Bin Jelmood se dresse, discrète, au milieu des gratte-ciel du centre-ville de Doha. Ce petit bâtiment recèle une histoire tragique. Jusqu'à l'abolition de l'esclavage au Qatar en 1952, sa cour intérieure grouillait d'esclaves d'Afrique de l'Est, entassés pour être vendus. En 2015, sous la pression américaine et internationale, la Maison Bin Jelmood est devenue le premier musée du monde arabe à commémorer l'esclavage. La galerie – mélange d'archives, de photos, de sons et d'installations vidéo – offre un regard sans concession sur l'histoire de l'esclavage au Qatar, mais se présente également comme une réfutation du discours dominant aux États-Unis. À l'entrée, une citation d'Abraham Lincoln (« Si l'esclavage n'est pas un mal, rien ne l'est ») est projetée sur un mur, juste au-dessus d'un portrait de la cheikha Muza Bint Nasser et de sa déclaration selon laquelle la liberté est un « moteur » de l'histoire humaine. L'exposition s'ouvre sur un exposé retraçant l'histoire de l'esclavage à travers le monde, avec des cartes, des photographies et des récits d'affranchissement et d'intégration. Une section consacrée aux tests ADN examine les origines mixtes des Qataris, soulignant que la race est une construction sociale et réfutant les théories raciales. Des installations vidéo et sonores présentent des témoignages de descendants d'esclaves amenés pour répondre aux besoins de l'économie perlière et d'esclaves réduites en esclavage comme concubines. Des entretiens avec des universitaires américains, comme l'historien soudanais Ahmed Sikainga, mettent en lumière les différences entre l'esclavage trans-océan Indien et l'esclavage transatlantique, tentative manifeste de contrer la tendance occidentale à assimiler les deux. Une autre plaque indique que, faute de grands latifundia de travail dans le Golfe, comparables aux plantations américaines, il existe un « manque de conscience collective » et de « conscience diasporique » dans cette région. On y trouve toutefois des « survivances culturelles » d'Afrique de l'Est, comme le zar et le tamboura.
Un couloir traversant la Bin Jelmood House abrite une galerie murale consacrée au sort des travailleurs migrants au Qatar, victimes du système controversé de la kafala et de l'« esclavage contractuel ». Les textes de l'exposition détaillent les efforts de Doha pour combattre la traite des êtres humains et l'« esclavage moderne ». Mais c'est la dernière série de portraits qui retient l'attention : elle présente des travailleurs agricoles mexicains aux États-Unis – les braceros contemporains – et explique que les travailleurs migrants aux États-Unis et au Royaume-Uni sont illégalement liés par des « contrats d'esclavage ». Cette section finale – réponse sans détour au discours occidental sur l'exception arabe – a profondément irrité les critiques occidentaux, qui ont balayé d'un revers de main cette « prise en compte des responsabilités »[85]. L'ironie de la situation n'échappe à personne : le premier musée de l'esclavage du monde arabe, situé à une demi-heure de la base aérienne américaine d'Al Udeid, célèbre la liberté et Abraham Lincoln tout en pointant du doigt les pratiques d'« esclavage » qui perdurent dans la métropole.
Traduit de l’anglais par Sophie Schrago