L'esclavage des Africains dans les mondes méditerranéen et de l'océan Indien constitue un sujet d'intérêt récurrent pour les chercheurs africanistes. Ce qui suit critique la désignation « esclavage arabo-islamique » (EAI) couramment employée pour décrire ces pratiques esclavagistes. En m'appuyant sur les travaux de Dahlia Gubara[2], je résume les arguments qui expliquent pourquoi les chercheurs africanistes devraient aborder cette histoire sans recourir au langage séduisant mais problématique de l'EAI et des termes qui lui sont associés. Tout comme les chercheurs ont longtemps mis en garde contre la réduction des schémas de violence collective à des motivations superficielles, il convient d'exercer la même vigilance dans le langage utilisé pour analyser l'esclavage. Même employé comme outil heuristique plutôt que comme affirmation essentielle, l'EAI présente des difficultés qui compromettent son utilité analytique[3]. Les critiques du terme s'articulent autour de trois thèmes principaux : 1) l'EAI confond religion et ethnicité ; 2) l'EAI est anhistorique ; 3) l'EAI véhicule des présupposés islamophobes et orientalistes. Pour éviter ces écueils, les chercheurs et journalistes qui écrivent sur l'esclavage pourraient privilégier des adjectifs confessionnels comme « islamique », des descripteurs géographiques comme « saharien » ou « de l'océan Indien », ou encore des termes qui désignent le contexte institutionnel d'un État donné[4]. L'EAI ne fournit tout simplement pas la boîte à outils conceptuelle nécessaire pour aborder l'esclavage de manière globale et comparative, que ce soit dans une perspective historique ou contemporaine.
Confondre religion et appartenance ethnique
L'EAI amalgame religion et ethnicité en un concept polémique à fonction idéologique qui, souvent involontairement, redivise l'Afrique selon la frontière saharienne[5]. Cette matrice produit une série d'équivalences fallacieuses : les Arabes deviennent non-Africains, les Nord-Africains non-noirs, les Africains subsahariens non-musulmans[6], et « la négritude devient une catégorie stable [et globale] faisant référence à un peuple historiquement cohérent dont les expériences de violence sont nécessairement liées par une ethnicité commune »[7]. Il ne s'agit nullement de nier l'existence, dans les canons de la langue arabe, de stéréotypes néfastes et préjudiciables à l'égard des personnes à la peau foncée originaires d'Afrique, ni la nécessité de les affronter directement[8]. Mais le terme EAI pose un double problème : non seulement il permet aux auteurs de l'esclavage de se situer en dehors des frontières de la communauté ethnique, linguistique et religieuse, mais il occulte également d'importantes voix critiques qui ont émergé au sein même du milieu « arabo-islamique ». Des penseurs musulmans tels qu'Al-Jahiz, Ibn al-Jawzi, Al-Suyuti, Ahmad Baba et Musa Kamara ont réfuté l'idée de l'infériorité des Noirs en s'inscrivant dans le cadre d'une culture linguistique, juridique et intellectuelle partagée qui s'étendait de l'Afrique soudanaise au Maghreb et au-delà[9]. Leur héritage intellectuel, malgré ses limites, révèle une complexité que le terme EAI oblitère.
D'autres formes d'esclavage sont généralement désignées soit par leurs victimes – comme l'« esclavage circassien » – soit par leur aire géographique – la traite atlantique, la traite d'Asie centrale ou celle de la mer Noire. En revanche, l'expression « esclavage arabe » ne renvoie qu'aux marchands d'esclaves arabes, jamais aux victimes arabes elles-mêmes. Cette anomalie mérite d'être soulignée : il est exceptionnel, dans la littérature scientifique, d'utiliser un groupe ethnolinguistique ou religieux pour caractériser un mode d'organisation des relations de travail. Ainsi, les spécialistes des sciences sociales ne parlent pas de capitalisme « arabo-islamique », pas plus qu'ils ne qualifient le servage dans l'Empire romain d'esclavage « latino-polythéiste »[10]. Si les fondements matériels et idéologiques de la domination peuvent être interdépendants, le discours sur l'esclavage arabe se focalise de manière rapide et totalisante sur ces derniers.[11] Cette réduction a pour effet de freiner les recherches en cours sur la définition, la traduction et la contextualisation de l'esclavage dans les archives locales, alors même que les relations de servitude gagneraient à être explorées selon leurs significations et dynamiques historiques propres.[12]
L'implication des musulmans dans l'esclavage rend-elle cet esclavage « islamique » ? La réponse dépend de la perspective adoptée. Certes, l'esclavage, dans des limites prescrites, était sanctionné par Mohammed et longtemps considéré par les érudits musulmans comme éthiquement normal, voire souhaitable. Toutefois, au moins depuis la fin du XIXe siècle, et de manière plus affirmée depuis 1960, la majorité des gouvernements, organisations et individus musulmans ont intégré l'abolition de l'esclavage au sein de la charia.[13] Il est significatif que les rares États et régions où ce consensus abolitionniste s'est effondré soient précisément ceux où l'infrastructure étatique est défaillante ou détruite et où l'État ne jouit pas de la confiance de la population. Dans ces contextes, l'islam n'est ni la cause principale du retour de l'esclavage, ni la solution miracle pour l'empêcher. Cela dit, s'abstenir de qualifier l'esclavage contemporain d'« islamique » – même sous la forme d'un « essentialisme stratégique » – relève d'une tactique visant à encourager une attitude critique des musulmans à l'égard des justifications théologiques de l'esclavage dans leurs propres traditions.[14]
Le discours de l'EAI souffre d'un défaut fondamental : son anhistoricisme.
Il se désintéresse généralement d'une méthode historique comparative pour explorer l'évolution de l'esclavage ou de la race, passant sans transition d'un siècle et d'un contexte géographique à l'autre.[15] Ainsi, l'esclavage pratiqué à La Mecque et à Médine à l'aube de l'islam présente davantage de points communs avec l'esclavage pratiqué dans l'ensemble de l'Afrique soudanaise orientale au VIIe siècle qu'avec l'esclavage de plantation dans le califat abbasside du IXe siècle.[16] De même, il existe plus de continuité que de rupture dans l'expérience de l'esclavage entre les modèles romain, byzantin, califal et ottoman en Méditerranée – une continuité que masque l'insistance à marquer l'esclavage d'une empreinte exclusivement religieuse.[17] En outre, l'EAI exclut l'étude historique de catégories – classe, profession, lieu de résidence et genre – qui furent tout aussi déterminantes du statut d'esclave que l'appartenance ethnique arabe ou l'identité musulmane.[18] Soldats, concubines, eunuques et esclaves domestiques relevaient chacun de justifications idéologiques distinctes et entretenaient des relations différenciées avec les formes de pouvoir et de cohésion ethnique, selon des modalités dissemblables des modèles atlantiques de gouvernance raciale.[19] Interpréter le Caire du XVIIIe siècle comme « stratifié racialement », fonctionnant selon une « distribution raciale du pouvoir établie par un affrontement armé », c'est projeter sur le passé musulman le prisme de la construction raciale américaine.[20] La lecture attentive d'al-Jabarti par Gubara dans Aja'ib al-Athar suggère une image bien différente.[21]
Certains discours sur la traite arabe des esclaves situent les origines de ce commerce non pas dans un droit de propriété – certes limité mais réel – sur les êtres humains, mais plutôt dans une violence psychologique qu'ils présentent comme intrinsèque aux Arabes et aux Musulmans.[22] Si les razzias d'esclaves ont indéniablement affecté de nombreuses communautés en Afrique, le lien quasi théologique établi entre Arabes, islam et razzias prédatrices occulte une autre analogie pourtant essentielle : celle entre esclavage et racisme. Développer pleinement cette dernière analogie reviendrait à qualifier, de manière anachronique, des figures historiques panafricaines telles que Mansa Musa, Uthman dan Fodio et Shaka Zulu de « racistes anti-Noirs ». Menelik II lui-même – le souverain qui préserva l'indépendance de l'Éthiopie lors de la bataille d'Adoua tout en réduisant en esclavage des rebelles Oromo – serait pareillement dénigré.[23]
Pourtant, même en reconnaissant la légitimité des revendications historiques des Oromo, il serait erroné d'attribuer leur marginalisation ethnique dans l'Éthiopie contemporaine à un caractère psychologiquement violent et racialement exclusif que l'on prêterait aux Amhara. Une approche plus pertinente consisterait à examiner les effets ambivalents de la centralisation coercitive du pouvoir étatique sur ceux qui en sont exclus ou marginalisés.[24] Les avantages apparents d'un État territorial unifié et de l'égalité civique entre citoyens ont souvent masqué les racines brutalement coercitives de la souveraineté centralisée.[25] À cet égard, le fait que de nombreux réformateurs musulmans des XVIIIe et XIXe siècles en Afrique de l'Ouest aient eu recours à la violence pour éradiquer l'esclavage de musulmans par d'autres musulmans devrait nous inciter à comparer les pratiques interventionnistes de leurs États avec le programme abolitionniste tout aussi ambivalent des États coloniaux.[26]
Islamophobie et orientalisme
Au cours des deux dernières décennies, la guerre contre le terrorisme a ruiné des millions de vies et contribué à une diabolisation généralisée des musulmans et de ceux qui leur sont assimilés, notamment aux États-Unis et en Europe.[27] Gubara qualifie le discours sur la traite arabe des esclaves d'« incitation au discours », dont l'amalgame entre Arabes et Musulmans s'inscrit dans les courants islamophobes du « complexe militaro-industriel »[28]. Dans ces régions et au-delà, ce discours fonctionne au sein de l'environnement médiatique comme un « simulacre islamique », selon l'expression de Thomas Maguire.[29] Ce simulacre forge et alimente une représentation de l'islam comme idéologie unique, exceptionnellement raciste et négationniste à l'égard de l'esclavage.[30]
L'invocation de la traite arabe des esclaves relève de l'orientalisme, dans la mesure où le discours qui l'entoure s'appuie souvent sans esprit critique sur les récits des abolitionnistes européens présentés comme preuves. Des chercheurs ont exprimé leur scepticisme à l'égard des récits de voyage européens du XVIIIe siècle en Afrique, utilisés comme propagande pro-esclavagiste, tout en examinant minutieusement les sources du XIXe siècle, mobilisées quant à elles comme propagande anti-esclavagiste.[31] Or, c'est précisément dans ces textes du XIXe siècle qu'apparaissent de plus en plus fréquemment des liens généralisateurs entre Arabes et Islam, dans le cadre du projet abolitionniste de réforme morale chrétienne d'une Afrique jugée arriérée – la soi-disant « mission civilisatrice ».[32] Si les implications du discours abolitionniste pour l'histoire africaine moderne dépassent le cadre de cet article,[33] l'essentiel demeure : les partisans de la thèse de la traite arabe des esclaves méconnaissent cette influence sur la cohérence définitionnelle même du terme et se trouvent ainsi dans l'incapacité d'en dépasser les limites pour écrire une histoire globale de l'Afrique depuis la perspective des Africains eux-mêmes.
Traduit de l’anglais par Sophie Schrago