Mi análisis muestra que, si bien tales representaciones de la isla-nación se inspiraron en la solidaridad con el Tercer Mundo, sus reminiscencias árabes exponen la naturaleza mediatizada de tales íconos y dejan al descubierto un proceso de asimilación al canon árabe que los vació de su especificidad cubana. La Cuba que aparecía en árabe era un espacio vagamente definido y simbólico para la lucha política y económica del Tercer Mundo. Examinar las limitaciones de la solidaridad cultural en la era de la liberación nacional puede ayudar a los investigadores del Tercer Mundo y a los estudios poscoloniales a reevaluar la solidaridad internacional de mediados del siglo XX y las estrategias de construcción de redes que siguen siendo idealizadas o ignoradas.
La fascinación del mundo árabe por Cuba en el siglo XX comenzó en 1958, cuando las noticias de la revolución cubana recorrieron el mundo. Su relación con Cuba se inicia en 1959 gracias a las entonces incipientes redes de solidaridad con el Tercer Mundo. A mediados de la década de 1960, la isla, sus figuras políticas y sus productos se habían vuelto reconocibles en Oriente Medio. Las colaboraciones diplomáticas, militares y económicas fueron parte integral de la relación entre las revoluciones socialistas institucionalizadas de Cuba y el mundo árabe. Además de estos lazos internacionalistas, los cubanos, al igual que sus homólogos árabes, apoyaron la lucha palestina por la liberación. Desafortunadamente, mientras las redes políticas y económicas prosperaban, las redes culturales permanecieron, en el mejor de los casos, subdesarrolladas y, en el peor, inexistentes.
Este artículo explora las razones del retraso en la formación de redes culturales sólidas entre estas dos partes del mundo, examinando sus prácticas de solidaridad y analizando las representaciones de Cuba en el canon árabe. Como muestro a continuación, la necesidad de mantener la soberanía política y cerrar la brecha económica con el Norte en el nuevo orden mundial posterior a 1945, así como las barreras lingüísticas y el control centralizado de los intercambios culturales, dificultaron enormemente, si no imposibilitaron, cualquier interacción lateral de base, lo que limitó gravemente las oportunidades para el desarrollo de vínculos culturales significativos.
A pesar del auge de los festivales internacionalistas del Tercer Mundo (algunos de los cuales se celebraron en Cuba), que crearon espacios que permitieron a los intelectuales árabes interactuar en persona con sus homólogos cubanos, muy poca de la producción cultural de la isla —novelas, poesía, artes visuales, cine, etc.— llegó al imaginario cultural árabe (y viceversa). De hecho, a lo largo de la década de 1960, fuera de los encuentros patrocinados oficialmente (y estrechamente supervisados) entre las élites culturales árabes y cubanas en festivales internacionales, conferencias tricontinentales y giras oficiales, ambas partes mostraron muy poco interés en la producción literaria y artística de la otra. La élite cultural del mundo árabe hablaba inglés o francés como segunda lengua. Sus encuentros internacionalistas con la élite cultural cubana —que además solo hablaba inglés o francés como segunda lengua— estuvieron mediados lingüísticamente, lo que dificultó cualquier tipo de interacción cultural productiva a largo plazo y a distancia. Además, cuando Cuba y sus homólogos árabes canalizaron fondos estatales hacia las traducciones de importantes obras de la izquierda internacionalista de todo el mundo, las obras soviéticas y de otros países europeos continuaron teniendo una amplia representación en esas colecciones de libros, en detrimento de los corpus literarios de África, Asia y Latinoamérica.
En lugar de convertirse en un espacio más de intercambio internacional, la producción cultural cubana permaneció prácticamente invisible para las masas árabes. Esto significó que la Cuba que aparecía en árabe era un espacio vagamente definido y simbólico para la lucha política y económica del Tercer Mundo. Era un lugar que proporcionaba a los escritores y artistas árabes internacionalistas de izquierda un repertorio de iconos y metáforas fácilmente incorporables al elaborado canon árabe sobre el heroísmo.
Hasta 1967, Cuba aparecía exclusivamente en las secciones de noticias políticas de periódicos y revistas estatales y privados de la región. Solo un par de sus textos políticos y militares fundamentales llegaron a las bibliotecas árabes de izquierda. Tras la derrota árabe en la Guerra de los Seis Días (5 de junio de 1967) y la muerte del Che Guevara cuatro meses después (9 de octubre de 1967), los escritores y artistas árabes de izquierda utilizaron al Che Guevara, el ícono, para contrastar el verdadero heroísmo revolucionario internacionalista con la corrupción de sus líderes políticos nacionales.
Como muestro en este artículo, estas metáforas, creadas a finales de los años sesenta y principios de los setenta, siguen influyendo en el imaginario popular árabe hasta nuestros días. Sin embargo, aunque estas representaciones de Cuba se inspiraron en nociones de solidaridad con la isla-nación, sus repercusiones árabes reflejan la naturaleza mediatizada de estos íconos y revelan un proceso de asimilación al canon árabe que los despojó de su especificidad cubana. Exponer estas limitaciones puede ayudar a los estudiosos del Tercer Mundo y de los estudios poscoloniales a reevaluar la solidaridad internacional y las estrategias de construcción de redes de mediados del siglo XX, que siguen siendo idealizadas o ignoradas. Este artículo comienza con un breve análisis histórico de tres relaciones bilaterales representativas de la década de 1960: Cuba y Argelia, Cuba y los palestinos, y Cuba y Egipto. Argelia tiene la relación más sólida y duradera con Cuba y desempeñó el papel de embajador o puerta de entrada de Cuba a África y al mundo árabe; la lucha palestina por la libertad fue central en los programas de solidaridad internacionalista de muchos gobiernos de izquierda en todo el mundo, incluida Cuba. Egipto fue la potencia cultural y política hegemónica en el mundo árabe y Oriente Medio durante la segunda mitad del siglo XX, además de ser líder del Movimiento de Países No Alineados. Una vez delineadas las bases de su solidaridad política y económica, analizaré varias caricaturas y obras literarias de Egipto y Palestina.
Argelia y Cuba
“Hemos encontrado entre [los cubanos] no solo el mismo cielo azul puro de nuestro propio país, montañas tan escarpadas como las nuestras y de las que descendieron, como las nuestras, los primeros mártires de la libertad… sino también el alma de un pueblo para quien vivir libre o morir es, como lo es para nosotros, una realidad cotidiana.”
Abdelkader Chanderli, “Misión en Cuba” (1960)1
Los vínculos de Argelia con la Cuba posrevolucionaria fueron, y posiblemente siguen siendo, los más fuertes y estrechos de todos los países de Oriente Medio y el norte de África. Esto no sorprende dada la historia compartida de guerra de guerrillas entre ambos estados revolucionarios y su dedicación a la política internacionalista de izquierdas 2, una historia compartida a la que Fidel Castro a menudo se refería como "algo especial".3
La Guerra de Independencia de Argelia duró de 1954 a 1962. La guerra de guerrillas de Castro comenzó en 1956 y terminó en enero de 1959. Tanto argelinos como cubanos eran conscientes de esta coincidencia y admiraban mutuamente sus luchas contra el imperialismo (Gleijeses 1996, 159-61). Cuando las guerrillas cubanas tomaron el poder con éxito tres años antes del fin de la revolución argelina, su primera ayuda militar extranjera fue para los argelinos (160). Tras la independencia de Argelia en 1962, la relación entre ambos países creció exponencialmente.
En 1963, Argelia se convirtió en el primer país en recibir médicos y enfermeras cubanos para brindar la tan necesaria atención médica a zonas del país que habían quedado completamente desatendidas tras la retirada francesa. Esta colaboración continúa hasta la fecha bajo el acuerdo de intercambio de "petróleo por médicos". A lo largo de la década de 1960, Argelia actuó como la puerta de entrada de Cuba a África, al igual que Cuba lo fue para Argelia hacia Latinoamérica (Gleijeses 1996, 159). El primer pelotón militar argelino fue entrenado por cubanos. De igual manera, miembros del nuevo gobierno argelino fueron enviados a Cuba para aprender sobre el gobierno socialista, en un esfuerzo por convertirse en lo que los líderes argelinos denominaban la «Cuba de África» o la «Cuba del Magreb» (Byrne 2016, 73-78).
El vínculo entre ambos gobiernos revolucionarios trascendió el ámbito de la realpolitik. Ambos gobiernos se esforzaron por apoyar mutuamente sus necesidades nacionales, a veces con gran riesgo para sí mismos. Actuaron como mediadores entre sí en los dos polos de la Guerra Fría. Durante la Crisis de los Misiles de Cuba, los argelinos mediaron entre los cubanos y los estadounidenses. De igual manera, Cuba medió entre la URSS y Argelia mientras Castro intentaba convencer a Moscú de que Argelia merecía apoyo durante las Guerras de la Arena (Byrne, 2016, p. 220). Como menciona Jeffrey Byrne en su influyente libro, La Meca de la Revolución: Argelia, la Descolonización y el Orden del Tercer Mundo (2016):
Esta instintiva amistad argelino-cubana constituye un ejemplo particularmente vívido de un patrón central en todo el fenómeno anticolonialista tercermundista, afroasiático e internacionalista. La vitalidad, la ambición y el alcance global del tercermundismo dependían de esta forma de reconocimiento mutuo instantáneo e identificación recíproca, repetida cientos de veces... Pero si bien el tercermundismo expresaba principalmente una sensación de circunstancias político-económicas compartidas entre los países del hemisferio sur, y en este caso los revolucionarios argelinos veían las disputas de Cuba con Estados Unidos como un corolario de su propia relación clásicamente colonial con Francia, las respuestas impresionistas y emocionales fueron quizás al menos tan importantes para la creación de estos vínculos como los procesos más fríamente racionales o intelectuales. (76)
Un vistazo rápido a cualquier número del periódico del FLN, El Moudjahid, respalda la postura de Byrne. En muchas de sus portadas, las luchas argelina y cubana se consideraban una sola. Véase, por ejemplo, la portada del número del 12 de mayo de 1961 del periódico del FLN, El Moudjahid, que mostraba dos imágenes de guerrilleros: un guerrillero argelino marchando en la imagen superior y un guerrillero cubano revisando sus armas en la inferior. Un titular entre ambas fotografías reza: "Argelia, Angola, Cuba: La misma lucha". La coincidencia de sus luchas se afirmaba visual y retóricamente con regularidad.
Como miembros de lo que Jeffrey Byrne denomina la "Red Guerrillera Transnacional", cubanos y argelinos también se apoyaron mutuamente en sus esfuerzos por extender la revolución armada en sus regiones (2016, 107-108). Por ejemplo, los argelinos transfirieron armas y militantes cubanos a los venezolanos, mientras que los cubanos ayudaron a entrenar a guerrilleros palestinos. Pero ningún ejemplo refleja la profundidad de su relación como el apoyo militar y logístico que Cuba brindó a Argelia durante la Guerra de las Arenas. Cuando la disputa fronteriza entre Argelia y Marruecos se intensificó, Marruecos logró obtener ayuda militar de Estados Unidos y Francia. Los cubanos actuaron con rapidez enviando dos buques de carga con tanques y un pelotón a Argelia. Luego, solicitaron el apoyo de la URSS (Byrne 2016, 202-23).
Los egipcios, que también habían brindado apoyo a los argelinos, intervinieron rápidamente para marginar a los cubanos, en parte porque no les gustaba la imagen de que los no árabes estuvieran en la primera línea de un conflicto entre dos naciones árabes y en parte porque interfería con su imagen cuidadosamente cuidada de partidarios de las revoluciones de izquierda en el mundo árabe.
La rápida respuesta y demostración de fuerza de Cuba obligaron a Estados Unidos, la URSS y Egipto a interferir y obligar a ambos países a negociar (Ben Bella 1998).
La intervención cubana en la Guerra de las Arenas puso de manifiesto los numerosos obstáculos que los nacientes Estados-nación del Tercer Mundo enfrentaban en sus intentos de crear sólidas redes de solidaridad. El entusiasmo por las redes laterales, tercermundistas y revolucionarias se vio sofocado cada vez que entraba en conflicto con las exigencias polarizadoras del marco de la Guerra Fría.
Además de las arraigadas redes excoloniales o imperiales que se vieron obligados a priorizar por razones económicas, también tuvieron que afrontar sus respectivas obligaciones regionales e identidades hegemónicas primarias (como ser árabes ante todo en el caso de Argelia).
Si bien la conexión entre la élite política cubana y argelina fue instantánea dadas las numerosas similitudes mencionadas hasta el momento, el choque cultural marcó el encuentro de los médicos cubanos enviados a Argelia. En su artículo, “La primera incursión de Cuba en África: Argelia, 1961-1965”, Piero Gleijeses entrevistó a varios médicos que formaron parte de la primera misión enviada al extranjero, en general, y a Argelia en particular. Uno de ellos, el Dr. Manuel Cedeño, recordó que:
Antes de salir de Cuba… Nos dieron una conferencia sobre Argelia en el MINREX; el orador era el funcionario encargado del Norte de África. Queríamos saber sobre el clima y qué tipo de ropa empacar. Nos dijo que Argelia era un país tropical y que debíamos llevar camisas de manga corta. ¡Esa fue toda la preparación que recibimos sobre el país! Cuando llegamos a Argelia hacía mucho frío. Pasábamos frío; nadie había traído abrigo. Machado Ventura tuvo que comprarnos abrigos a todos. La verdad es que cuando llegamos no sabíamos si Argelia era un desierto, si íbamos a examinar a nuestros pacientes bajo una tienda de campaña. No teníamos ni la menor idea. ¡Nuestra idea de Argelia venía de las películas de estados unidos! (1996, 166; cursiva mía).
Otro médico, Pablo Resik Habib explicó que:
Nuestro trabajo allí fue extremadamente difícil emocionalmente. Primero, me encontré con un país con hábitos y costumbres completamente diferentes a los míos; un país árabe, musulmán, muy diferente a nuestra cultura. Segundo, el idioma diferente: árabe y algo de francés. Hubo situaciones increíbles, como cuando tuvimos que formar una cadena de traductores solo para entender lo que decía el paciente. Para muchos de nosotros, nuestra estancia en Argelia fue una experiencia de aprendizaje extraordinaria; era la primera vez que salíamos de Cuba y nos enfrentábamos a un mundo muy diferente al nuestro. (169).
Los médicos que participaron en la primera misión a Argelia se ofrecieron como voluntarios porque querían apoyar a Castro y ayudar al pueblo argelino (Gleijeses 1996, 164-65). Sin embargo, como todos señalan de diferentes maneras, ninguno de ellos, una vez que supieron que los enviaban a Argelia, pudo evocar una sola referencia al país (histórica, geográfica o visual).
Solo quienes veían alguna que otra película de Hollywood con sus áridos escenarios "árabes" tenían algunas imágenes vagas y orientalistas que inspirarse. El hecho de que «hubiera poca o ninguna historia de intercambios entre Cuba y Argelia, y que los países no compartieran prácticamente ninguna característica religiosa, lingüística (a pesar del uso del español en el este de Argelia) o imperial» (Byrne 2016, 76) significaba que las personas de ambos lados vivían en lo que yo llamo mundos «incomunicados», una situación que solo puede remediarse mediante la creación de más espacios y oportunidades para el encuentro directo entre los ciudadanos «promedio» de cada nación. Pero, como ocurre con la mayoría de las formas de solidaridad de la izquierda internacionalista y del Tercer Mundo, los procesos cotidianos de intercambio cultural que solo pueden surgir tras meses, sino años, de coexistencia no eran una prioridad. En cambio, los líderes argelinos y cubanos se preocuparon más por enfatizar los aspectos de su identidad que los diferenciaban del Norte desarrollado.
Cuba y Los Palestinos
Los cubanos apoyaron a varias facciones palestinas de la misma manera que apoyaron a los argelinos antes de su independencia: proporcionaron apoyo militar, entrenamiento, armas, ayuda financiera y logística a la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), el Frente Democrático para la Liberación de Palestina (FDLP) y el Frente Popular para la Liberación de Palestina (FPLP) (Meari, 2018, 53). Cuba también otorgó becas a cientos de palestinos para estudiar (principalmente medicina) en universidades cubanas (52-53). A su vez, la década de 1960 presenció una fascinación generalizada entre los jóvenes palestinos por la revolución cubana. Muchos militantes e intelectuales palestinos de izquierda sintieron un gran interés por los escritos de miembros del gobierno cubano, desde "La Historia Me Absolverá" de Castro hasta la obra más popular del Che Guevara, "Guerrilla Warfare", y las presentaron a los lectores árabes tras traducirlas del inglés o el francés.
El acceso a las traducciones al árabe de "Guerrilla Warfare" inspiró a varios grupos palestinos de liberación nacional. Uno de estos grupos fue el FPLP, que contaba con una "Unidad de Comando Che Guevara" y encontró en el marco foco de la revolución, que Guevara describió en su libro, una guía para sus acciones militantes (Prestholdt 2012, 525).
Dichas traducciones fueron realizadas y autopublicadas de forma independiente por organizaciones estudiantiles como “al-Itihad al-Aam li-Talabat Filastin” (Unión General de Estudiantes de Palestina). Por lo tanto, fueron grupos internacionalistas de izquierda y de tendencia izquierdista, principalmente palestinos y en ocasiones libaneses y sirios, en lugar de estados socialistas-nacionalistas de izquierda como Egipto o Argelia, con sus bien financiados ministerios de cultura, quienes ayudaron a introducir al mundo árabe a lo que Jeremy Prestholdt (2012) denomina la “biblioteca transnacional” de críticos radicales de izquierda.
Esta es una biblioteca que incluía a “Karl Marx, Vladimir Ilich Lenin, León Trotsky, Antonio Gramsci, Frantz Fanon, Jean-Paul Sartre, Herbert Marcuse, Mao Zedong y el Che” y “ofrecía conceptos para comprender las circunstancias actuales y una gramática para articular agravios” (510). No es sorprendente que grupos guerrilleros y de lucha por la libertad fueran quienes tradujeran esas obras. A pesar de su retórica y sus iniciativas diplomáticas y económicas tercermundistas, la visión del mundo de los estados árabes de izquierda era generalmente más nacionalista que internacionalista. Que las traducciones al árabe se hicieran a través del inglés o el francés no era inusual. De hecho, casi todas las traducciones al árabe de obras latinoamericanas a lo largo de la década de 1960 se basaron en traducciones al inglés o al francés. Las traducciones directas de obras literarias de escritores cubanos y de otros países latinoamericanos no comenzaron hasta finales de la década de 1970 y a lo largo de la de 1980 por razones que tienen más que ver con el creciente mercado editorial mundial que con cualquier marco nacionalista de solidaridad tercermundista.
La falta de patrocinio estatal para estas traducciones significó que su circulación se limitara a los círculos culturales y políticos comprometidos con los ideales izquierdistas internacionalistas.
Gracias al dominio de los medios de comunicación estatales, de los cuales los más importantes eran las estaciones de radio y televisión de El Cairo, que se transmitían y consumían ampliamente, el conocimiento de la gran mayoría sobre Cuba seguía limitándose a la lucha de la nación insular con Estados Unidos y a las imágenes de Fidel Castro y sus barbudos en uniforme de faena, fumando puros.
Cuba y Egipto
Egipto fue la puerta de entrada de Cuba al mundo árabe en particular y al Tercer Mundo no alineado en general (Vélez 2016, 28-29). Esto se debe a su papel central en la creación del Movimiento de Países No Alineados, así como a su dominio político y cultural sobre la región árabe en la segunda mitad del siglo XX. Nada demuestra mejor su posición en el mundo árabe que la hipercorrección generalizada del nombre de Guevara como "Jivara".
En los dialectos cairotas y alejandrinos del árabe (y actualmente en la mayoría de las zonas urbanas de Egipto), la \ˈj\ casi siempre se pronuncia \ˈg\. La primera visita oficial cubana al mundo árabe fue a El Cairo. Tuvo lugar en junio de 1959 y estuvo encabezada por Ernesto Guevara \geˈvärə\. Guevara fue, pues, presentado al mundo árabe a través de diversas emisoras populares de radio y televisión egipcias. Inicialmente, su nombre se pronunciaba correctamente. Sin embargo, rápidamente se cambió a jivara \ˈjiˈvärə\, ya que otros árabes y los propios egipcios hipercorregieron la primera letra para corregir lo que asumieron como una "mala pronunciación" de su nombre en el dialecto cairota.5
A diferencia de la relación entre Argelia y Cuba, la de Egipto y Cuba no fue instantánea. Como menciona Heikal en su libro Abdel Nasser wa al-Alam (Nasser y el Mundo) (1972), a Nasser y a su régimen les llevó cierto tiempo confiar verdaderamente en el nuevo gobierno cubano. La vaguedad inicial de las inclinaciones políticas de los cubanos, su teatralidad guerrillera y el apoyo inicial de Washington al derrocamiento de Batista dejaron a Nasser indeciso sobre si considerarlos posibles aliados del Tercer Mundo (Heikal 1973, 458). El primer encuentro de Nasser con los cubanos tuvo lugar en junio de 1959 durante su primera visita oficial a Egipto, una visita encabezada por el Che Guevara que le pareció imprudente. Sin embargo, fue la visita de Raúl Castro para celebrar el octavo aniversario de la revolución egipcia (23 de julio de 1960) la que contribuyó a ganarse la confianza de Nasser.
Durante esa visita, ambos hombres estrecharon lazos gracias a sus críticas al imperialismo y la burocracia estadounidenses (460-61). Y en septiembre de ese año, Fidel Castro y Gamal Abdel Nasser se reunieron durante la Asamblea de la ONU, donde Nasser convenció a Castro de unirse al Movimiento de Países No Alineados (Frankel, 1960).
La relación entre Egipto y Cuba de 1959 a 1970 (es decir, hasta la muerte de Nasser) puede caracterizarse como una relación de respeto mutuo, solidaridad económica periodica y mentoría. La guerra tripartita de Egipto en 1956 inspiró a las guerrillas cubanas a seguir luchando; sus leyes de reforma agraria fueron estudiadas por los enviados cubanos (Heikal 1973, 343-44). Tras la consolidación del poder, el gobierno revolucionario cubano buscó la experiencia egipcia en nacionalizaciones. Egipto envió suministros de alimentos a Cuba una vez declarado el embargo estadounidense (Gott 2004). Sin embargo, la mayoría de los vínculos económicos y políticos entre ambos estados terminaron tras la muerte de Nasser.
Su sucesor, Anwar al-Sadat (1970-1981) decidió alejar a Egipto del bando soviético y acercarlo al bando estadounidense de la Guerra Fría. La relación se tensó aún más a finales de la década de 1970, cuando Cuba apoyó al Frente de Firmeza y Confrontación, un bloque de la élite cultural y política árabe de izquierda que se oponía a los Acuerdos de Camp David. El apoyo de Cuba fue principalmente retórico. La postura política de los estados también llegó a las páginas de revistas culturales como la humorística Palante, donde Sadat fue criticado con frecuencia por su sumisión a Estados Unidos:
Mientras que la Figura (1) representa al Frente de Firmeza como un obstáculo para el acuerdo tripartito, la Figura (2) muestra a Sadat como el camarero que sirve el plato solicitado por Estados Unidos e Israel. La expresión "a la orden" utilizada aquí tiene múltiples connotaciones. En este caso, se refiere a obtener lo solicitado, pero, utilizada por sí sola, también significa "a sus órdenes" en contextos militares y "a su disposición" en contextos no militares. La caricatura, por lo tanto, enfatiza el papel servil de Sadat en las negociaciones de paz. Entre finales de 1958, cuando era evidente que la guerrilla avanzaba en su guerra contra Fulgencio Batista, y junio de 1959, cuando una delegación cubana que incluía a Raúl Castro, Camilo Cienfuegos y el Che Guevara visitó Egipto, solo se publicaron artículos esporádicos y discretos sobre Cuba en los principales periódicos egipcios. En septiembre de 1960, ambos líderes se reunieron por primera vez en Nueva York, adonde habían viajado para asistir a la Asamblea General de la ONU.
Según la prensa de la época, ambos mantuvieron la reunión más larga de todas las que Nasser había programado con líderes mundiales (Frankel, 1960). Tras el encuentro de Harlem, la presencia de Cuba como miembro importante de la solidaridad con el Tercer Mundo se manifestó en forma de artículos de opinión, extensos informes y caricaturas en periódicos y revistas egipcios.
Curiosamente, los artículos seleccionados por los diversos consejos editoriales a menudo, si no siempre, se relacionaban con conversaciones en curso sobre políticas nacionales y otros asuntos de gobernanza interna.
Por ejemplo, el 17 de septiembre de 1960, Al-Ahram informó que Cuba había decidido nacionalizar las fábricas de tabaco debido a la negativa de sus propietarios a adherirse al plan nacional establecido con la intención de mejorar la producción. El énfasis del artículo en la necesidad de que las empresas privadas hicieran lo mejor para la nación se relacionaba con la noción, frecuentemente promocionada por Nasser, de "capitalismo patriótico" (al-ra'smaliyah al-wataniyah) y la necesidad de nacionalizar las fábricas y empresas que se niegan a contribuir al progreso y desarrollo de la nación. 6
Además de ese tipo de reportajes sobre Cuba, a principios y mediados de los años sesenta, la imagen de Fidel Castro adornó las páginas de muchos periódicos y revistas culturales de El Cairo en fotografías y caricaturas políticas. La caricatura política, una forma de arte que se convirtió en un elemento central de la prensa impresa en Egipto durante los años cincuenta y sesenta, fue uno de los espacios donde se manifestó el culto a la personalidad nasserista. Y al retratar a Castro, los caricaturistas emplearon muchos de los mismos clichés que emplearon con Nasser.
La presencia de Castro en las páginas de los periódicos y revistas egipcios constituyó un acto de solidaridad que marcó el hecho de que, para entonces, los egipcios veían a Cuba como un aliado del Tercer Mundo. Otros líderes nacionales no alineados, como Nehru, Lumumba y Tito, también fueron representados con frecuencia en caricaturas. Esto también podría interpretarse como una prueba de hasta qué punto la lucha de las guerrillas cubanas contra el imperialismo estadounidense inspiró a la entonces joven generación de caricaturistas, periodistas y editores de izquierda.
La mayoría de las representaciones de Castro en las caricaturas egipcias de principios de los años 60 lo mostraban de una forma imponente y casi siempre con un puro en la boca. Las dos caricaturas a continuación, ilustradas por el famoso caricaturista egipcio George Bahgury, son ejemplos típicos. Publicadas inmediatamente antes y poco después de la invasión de Bahía de Cochinos, ofrecen a Castro el mismo repertorio con influencias del arte clásico griego que Baghury perfeccionó al representar a Nasser.
La barbilla de Castro está acentuada, y su barba encrespada y cabello ondulado se transforman en rizos perfectos que le dan la apariencia de una de las muchas estatuas grecorromanas famosas. También lo hacen más grande que los aviones de guerra y cohetes estadounidenses que intentan atacar a Cuba. En la caricatura titulada "Estados Unidos ataca a Cuba", Castro fuma un cigarro con la leyenda "El despertar del pueblo".
En los aviones con forma de mosquito, gritan: "¡Regresemos o nos asfixiaremos con el humo!". En la figura 4, los cohetes estadounidenses que se dirigen hacia Cuba son atrapados por los labios de Castro, quien procede a "humearlos", neutralizando así su amenaza. El mensaje detrás de estas caricaturas es claro: aunque pequeña, la nación insular, encarnada y protegida por el busto de su líder “titán”, ve los ataques estadounidenses como poco más que una molestia.
Además de estas representaciones de Castro, Cuba misma solía representarse como una isla o archipiélago impenetrable. La caricatura de la figura 5 muestra a un diminuto Tío Sam con sombrero de copa y gafas dentro de un pequeño bote, intentando desesperadamente desembarcar en la costa cubana, pero sin lograrlo debido a las barreras creadas por los gigantescos barbudos que forman un muro protector alrededor de la isla. Aparecieron primero en las montañas y luego se multiplicaron en sus playas para protegerlas de los enemigos. El más famoso de ellos es el Bosque Fidel Castro. La adoración que los medios egipcios sentían por Castro no era monolítica ni consistente.
Durante la Crisis de los Misiles de Cuba en 1962, varios artículos periodísticos y caricaturas criticaron lo que consideraban una violación por parte de Cuba de los principios de no alineamiento.
En la figura 6, se ve a los líderes del Movimiento de Países No Alineados (Nasser, Nehru, Tito, etc.) de pie, confiados, sobre una roca con la etiqueta "No Alineación". Un débil Castro está en el borde, mirando con incertidumbre hacia una dirección de la marea alta. La caricatura, titulada "La Roca Alta Entre..."
Las olas del Este y del Oeste”, fue una de las muchas representaciones artísticas que enfatizaban la creencia del estado de que la “no alineación” y la “neutralidad positiva” —los dos principios del tercermundismo— son las mejores formas de protección política para las naciones recién independizadas.
Si bien todas estas caricaturas mostraban apoyo al gobierno revolucionario cubano y el deseo de que siguiera siendo un aliado, también ofrecen una idea de las deficiencias culturales de las prácticas de solidaridad con el Tercer Mundo. La comprensión que los egipcios tenían de Cuba se limitaba a unas pocas referencias: puros, uniformes de faena, la isla o archipiélago y los rostros de sus líderes, nada más. Se podría argumentar que la caricatura como género es, por necesidad, reduccionista: las ideas complejas deben representarse de forma sencilla y accesible. Pero eso no significa que deba ser repetitivo hasta el punto de estereotipar, como ocurre cuando se revisan años de caricaturas de ambos lados. Al igual que con sus contrapartes árabes, en las revistas cubanas, los comentarios caricaturizados sobre Egipto, por ejemplo, solían representar el lugar con pirámides, camellos, la esfinge y arena de fondo.
1967 y el Nacimento de un Ícono
La aplastante derrota de Egipto, Síria y Jordania en la Guerra de los Seis Días (del 5 al 10 de junio de 1967) destrozó la confianza de las masas árabes en los regímenes anticoloniales y panarabistas de la época y propició el auge de la «autocrítica» como forma de escritura y expresión artística. En tales obras, escritores y artistas intentaron explicar por qué se produjo la derrota y cómo traumatizó profundamente a las comunidades árabes y aplastó el ideal del panarabismo.8 Con la desilusión vino el auge, a finales de los sesenta y principios de los setenta, de movimientos juveniles de izquierda radical con una postura fuertemente antisistema.10 El momento de la muerte del Che Guevara, casi exactamente cuatro meses después, el 9 de octubre de 1967, en la lucha armada contra una potencia imperial y un régimen autoritario, sumado al hecho de que había renunciado a su cómodo cargo en el gobierno de Cuba para luchar en Bolivia, inspiró a escritores y artistas árabes a adoptar y adaptar su historia de vida e imágenes para reflexionar sobre nociones de autosacrificio y verdadero heroísmo que contrastaban marcadamente con el lujoso estilo de vida del poder de la élite socialista.
Fidel Castro, su gabinete de exguerrilleros y las representaciones de la isla-nación que poblaron los periódicos y revistas árabes a principios y mediados de la década de 1960 fueron reemplazados casi por completo, a principios de la década de 1970, por el Che Guevara. Pero a diferencia de las representaciones anteriores, que se limitaban a fotografías y caricaturas en los medios de comunicación estatales, el Che de finales de la década de 1960 y principios de la de 1970 ya formaba parte del corpus literario árabe.
Curiosamente, su aparición en árabe se concentra casi exclusivamente en poesía y teatro. Esto puede atribuirse a varias razones. Podría deberse a la naturaleza común de ambos géneros: la poesía, hasta hace poco, se consumía principalmente a través de recitaciones públicas, y el teatro también es una representación pública. Esto también podría atribuirse a que, si bien la poesía árabe tiene una tradición de elegías y odas a mártires y héroes, el teatro cuenta con géneros trágicos clásicos que a menudo exploran la vida de figuras heroicas, tanto ficticias como reales.
Esto también podría atribuirse a que, si bien la poesía árabe tiene una tradición de elegías y odas a mártires y héroes, el teatro cuenta con géneros trágicos clásicos que a menudo exploran la vida de figuras heroicas, tanto ficticias como reales. De las numerosas obras literarias sobre Guevara, las tres que analizo en este artículo son algunas de las más famosas y reproducidas continuamente: el poema de Ahmad Fuad Negm, “Jivara Mat” (Guevara murió), de 1967; la obra lírica de Muin Bseiso, “Ma’sat Jivara” (La tragedia de Guevara), de 1969; y la obra de Mijail Ruman, “Laylat Mawt Jivara al-Azim” (La noche en que murió el gran Guevara), de 1972.
“Jivara Mat”
Ahmad Fuad Negm (1929-2013) es uno de los poetas de habla hablada más famosos del mundo árabe del siglo XX. Sus poemas fueron frecuentemente convertidos en canciones por el afamado compositor Sheikh Imam (1918-1995). En la década de 1960, ambos formaban parte de los círculos de izquierda radical en Egipto, que consideraban al Estado socialista egipcio autoritario, defectuoso y fallido. Estuvieron de acuerdo con gran parte de su retórica, pero discreparon con su implementación. Mientras manifestantes de todo el mundo sostenían pancartas con la leyenda "Guevara Vive" como postura desafiante contra los poderes imperialistas que lo asesinaron, Negm e Imam cantaron su popular canción "Jivara Mat" (Guevara Murió) en diversos espacios, desde salones populares hasta las calles. La canción es una elegía hermosamente sencilla que lamenta la muerte de un verdadero héroe, denuncia la corrupción de los líderes izquierdistas árabes y exige venganza de las fuerzas imperialistas que lo asesinaron y continúan aplastando a las masas.11 La primera mitad del poema es un lamento solemne por la pérdida de un verdadero héroe:
El héroe murió en combate en el bosque.
Encarnó su lucha a través de su fallecimiento.
En silencio.
Sin multitudes que lo vitorearan.
Y sin publicidad. 12
Tras presentar la escena, el poema utiliza al héroe caído para criticar satíricamente a los "héroes" vivos del establishment. En su comentario sarcástico sobre sus lujosos estilos de vida y su "lucha" en yates de lujo, el poema hace referencia a la decadente escena de fiestas en yates y casas flotantes en el Nilo, que se decía que frecuentaban varios oficiales de alto rango del ejército egipcio. También es una referencia al rumor generalizado de que no se pudo contactar a muchos de estos generales cuando Israel atacó porque estaban de fiesta.
Guevara se utiliza, por lo tanto, como el modelo a seguir para el comportamiento revolucionario adecuado. El tono cambia a lo largo del poema. Mientras que la primera mitad alterna entre solemnidad y sarcasmo, la segunda mitad comienza con una profunda tristeza antes de concluir con ira, mientras el narrador canaliza su dolor en un llamado a la lucha armada:
Pobre de él, a la hora de morir,
sin compañeros que lo despidieran,
…
Quizás gritó de dolor
por el escozor de la bala en el estómago
quizás rió
o sonrió
o tembló
o se estremeció
quizás su último aliento
fue una despedida
a los hambrientos,
Quizás un testamento para quienes abrazan la causa
Para luchar
Muchas imágenes
Vienen a la mente
Millones de posibilidades
Pero ciertamente,
E indiscutiblemente
Guevara murió como un hombre de verdad
Tú que trabajas
Y estás privado
Que estás encadenado
De pies y mente
Esto es todo
No hay salvación
Excepto con armas
Y balas
Esta es la lógica de esta época feliz
La era de los negros
y los [latino]americanos.13
El fuego y el hierro gobiernan
justice is mute or cowardly
Guevara’s scream,
O slaves
of any nation
or place,
there is no alternative
there is no escape
either prepare the army of salvation
or bid the world farewell.
“Jivara Mat” está escrito en el estilo conversacional característico de Negm. Estructuralmente, sigue los pasos de un panegírico oral árabe tradicional. Comienza describiendo los atributos del héroe caído y culmina con un llamado a la acción. Sin embargo, difiere en su contenido, ya que el poema oscila entre referencias a la corrupción de la élite izquierdista local y expresiones de solidaridad con las revoluciones en América Latina y la lucha armada de las Panteras Negras y otros movimientos de justicia social. El llamado a tomar las armas y su ética machista izquierdista sin complejos sitúan el poema de lleno a finales de los años sesenta. El Che Guevara no fue el único héroe internacional que Negm celebró en verso (también tiene un poema sobre Ho Chi Minh, por ejemplo), pero ninguna otra canción sobre un héroe contemporáneo alcanzó la popularidad de la canción de Guevara. Las razones pueden atribuirse al contenido y la composición. La melodía de “Guevara murió” es, en muchos sentidos, un ritmo fúnebre típico, fácil de seguir y tan pegadizo que, irónicamente, se usó para el himno que se cantó en honor a Gamal Abdel Nasser cuando falleció. La ironía radica en que este poema fue uno de los varios que metieron a Negm e Imam en problemas con el estado egipcio.
Temáticamente, la popularidad de la canción se relaciona con la forma en que Cuba, en general, y Guevara, en particular, se convirtieron en el complemento literario perfecto para la realidad árabe de finales de la década de 1960. Como afirma Prestholdt al explicar la popularidad de Guevara, el Che era visto como un idealista que actuaba según sus principios. Aunque el Che ocupó cargos ministeriales en el gobierno posrevolucionario cubano, renunció a un puesto cómodo para cumplir con lo que consideraba el 'más sagrado de los deberes': luchar contra el imperialismo (2012, 512). El Che era, por lo tanto, el ícono perfecto para destacar el fracaso moral de la élite izquierdista árabe después de 1967.
Ma’sat Jivara (La Tragedia de Guevara)
Murió Guevara el mito
Ha resucitado Guevara el humano
¡Aleluya, el Señor ha resucitado!
Muin Bseiso es uno de los dramaturgos y poetas palestinos más reconocidos del siglo XX. También fue líder del partido comunista en Gaza y vicee-editor de la famosa revista afroasiática de izquierda Lotus. Nacido en Gaza, pasó la mayor parte de su vida adulta exiliado entre Egipto y Europa. La obra de cinco actos de Bseiso, "La tragedia de Guevara,", es una de sus obras más populares. Se ha representado repetidamente en todo el mundo árabe con gran éxito de crítica y público desde su primera publicación en 1969. Además, es una de las primeras obras que trata a Guevara, en árabe, como una deidad: un Jesucristo secularizado.
Ma’sat Jivara comienza con una escena absurda del cuerpo disecado de Guevara, expuesto a turistas en un pueblo boliviano. Los turistas tienen que pagar un dólar estadounidense para verlo, y los aldeanos no tienen ni idea de quién es ni por qué la gente de todo el mundo viene a verlo. El absurdo acto inicial termina con la explosión de un cartucho de dinamita con forma de plátano, que originalmente sostenía un niño cubano que, por alguna razón, ¡estaba de gira por Estados Unidos!
Con la excepción de los nombres de los aldeanos y las referencias a las huelgas mineras, la imaginería de la "Aldea Boliviana" evoca, sin embargo, a una típica "Aldea Árabe" del Levante, desde los proverbios utilizados para comentar los acontecimientos en curso hasta los animales mencionados (conejos, gallinas, gallos, vacas, etc.). En la obra, los aldeanos emergen rápidamente como víctimas tanto de la policía (es decir, del Estado) como de la iglesia (es decir, de las instituciones religiosas). La aldea como alegoría nacional, con sus habitantes como las masas oprimidas, era un tropo artístico típico del teatro árabe de la década de 1960, que veía en el "campesino" la verdadera esencia de la nación. El último acto de la obra se desarrolla en un programa de televisión donde se pide a un panel de tres intelectuales que comenten sobre la muerte de Guevara. Al igual que en otras autocríticas posteriores a 1967, el "intelectual", como representante de diversas instituciones en quiebra, es retratado de la forma más negativa.14
Al reimaginar la muerte del Che Guevara como una tragedia palestina moderna, Bseiso se basó en diversas referencias bíblicas y parábolas para recrear la historia boliviana: desde la negación de Pedro, la traición de Judas y la salvación de la prostituta hasta la resurrección de Jesús (o en este caso, la reencarnación de Guevara como un "campesino boliviano"). Al reescribir los días previos y posteriores a la muerte de Guevara, su martirio y sus sacrificios personales se sacralizan. Como declara uno de los muchos panfletos distribuidos en el pueblo a lo largo de la obra:
Guevara fue asesinado
Por todos los campesinos
Por la espiga y por el árbol
Por la Revolución
Viva la cabeza cortada
Viva el pecho traspasado. (30)
Si Guevara es Jesús, el vago escenario "boliviano" es la antigua Jerusalén. Los eventos y referencias bíblicas secularizadas que se hacen a lo largo de la obra convierten la ubicación en una metáfora extendida de la lucha palestina contemporánea. Y al igual que en el poema de Negm, la obra tiene múltiples escenas donde se dirige al público un llamado a continuar la lucha armada. En uno de los varios casos en que se rompe la cuarta pared, un "hombre que se parece a Guevara" se dirige al público:
No estamos en un teatro.
No estoy actuando.
La revolución no es teatro.
Ahí lo tienen, las armas están en el suelo.
Ahora son suyas.
¿Qué esperan?
(Su voz se alza y ningún espectador se mueve).
Ya les dije que no estamos en un teatro.
No estamos en un teatro.
La revolución no es un teatro.
¿Qué esperan?
¿Qué esperan? (60)
En su tratamiento de la lucha palestina, la obra también encarna una cosmovisión internacionalista y practica una autocrítica panregionalista. La autocrítica de la inacción y el fracaso árabes hacia los palestinos se refleja en el tratamiento de los "intelectuales". La obra presenta tres tipos de intelectuales: el comisario que niega saber nada sobre Guevara, ya que no figura en los libros de historia oficiales; el intelectual de torre de marfil que vive en la biblioteca y se frustra constantemente porque ya nadie lo consulta; y el marxista ortodoxo que cree que Guevara debería haber luchado en un entorno industrializado más propicio para la revolución.,
Los intelectuales de torre de marfil están confinados en su biblioteca. El comisario y los marxistas ortodoxos son retratados como incapaces o afeminados. A diferencia del héroe, que se ve constantemente en acción, ya sea en la lucha armada o cultivando la tierra, el intelectual simplemente ocupa espacio en la televisión. La incapacidad del intelectual para aportar soluciones a la situación en el mundo árabe y su capacidad (todos hombres) de criticar solo a los demás, pero no a sí mismo, lo convierten en un tonto ridículo, ridiculizado por el fantasma de Guevara, que aparece en escena para burlarse de ellos y echarles humo de cigarro en la cara, especialmente cuando uno de ellos declara:
Debería haber empezado su revolución
Desde otra capital
No desde las montañas ni el bosque
Debería haber empezado desde una fábrica
168 El Sur Global 13, no. 1
Debería haber empezado con un panfleto
No con una pistola
Esa es la tragedia. (156).
El intelectual que pronuncia estas líneas aparece inicialmente con el rostro vendado. Mientras habla, la venda se afloja lentamente y luego cae, revelando un rostro maquillado y peinado al estilo de los Beatles. En otras palabras, el intelectual queda expuesto como afeminado o castrado. Sus declaraciones y su desenlace literal y metafórico son recibidos con la burla del fantasma de Guevara. El machismo en la escena reitera la frase de Negm sobre que Guevara era un hombre de verdad y da una idea de parte de su atractivo. Como explica Prestholdt, «el compromiso del Che con la acción... resultó atractivo debido a la cultura hipermasculina que caracterizó a los movimientos de izquierda de finales de los años sesenta y setenta... un arquetipo revolucionario imbuido de machismo» (2012, 512). Este acto final también explica por qué Bseiso calificó su obra de tragedia y deificó a Guevara.
Mientras que muchos marxistas ortodoxos podrían ver en la muerte de Guevara una pérdida evitable e inútil, otros, como el dramaturgo, ven su último acto de autosacrificio como un acto inevitable de redención catártica que dio a muchos la oportunidad de volver a tener esperanza y renovar su voluntad de lucha.
Laylat Mawt Jivara al-Azim (La Noche de la Muerte del Gran Guevara)
Mientras que Bseiso glorificó el martirio y el autosacrificio en su relato de la muerte y reencarnación de Guevara, Mikhail Ruman (1922-1973), en su célebre obra Laylat Mawt Jivara al-Azim (La noche en que murió el Gran Guevara), producida en 1972, complicó las nociones de martirio y heroísmo. A diferencia de Bseiso, Ruman no militaba en ningún partido político. Comenzó su carrera como traductor de teatro británico y estadounidense al árabe y no escribió ni produjo su primera obra hasta que tenía alrededor de cuarenta años. Como señala Hazem Azmy en The Oxford Dictionary of Theatre and Performance, mientras:
La mayoría de los escritores del Egipto de Nasser buscaban establecer al intelectual de clase media como el visionario de la emergente sociedad «revolucionaria», culpando implícitamente a las autoridades por no seguir los consejos de esa clase. En cambio, Ruman retrataba persistentemente al visionario burgués como un antihéroe dolorosamente quijotesco... Considerado excéntrico por sus contemporáneos, Ruman era igualmente impopular entre los censores, y menos de la mitad de sus dieciocho obras se representaron durante su vida (Azmy, 2005).
La obra de Ruman es la obra literaria árabe más extensa disponible hasta la fecha sobre Guevara. También es la más elaborada, densa y experimental de las obras escritas sobre el tema. Nada en su obra es fijo. El tiempo, el espacio e incluso los actores cambian constantemente, lo que a veces dificulta discernir una subtrama de otra.
Temporalmente, la obra comienza con referencias a los hijos de Israel y el Faraón, y culmina con una recreación de la muerte del Che y las reacciones internacionales posteriores. El escenario se describe inicialmente como "afroasiático" y continúa transformándose a medida que la trama se desarrolla y se desenvuelve. A veces, se desarrolla en Katanga, Congo; otras veces en Vietnam, y ocasionalmente en Latinoamérica. Con la excepción de un personaje llamado Costa, los demás personajes no tienen nombre propio.
En cambio, se les asignan descripciones diferentes. Por ejemplo, un personaje se llama “Jalisiha” (su pareja sentada), quien comienza como el “Faraón”, luego se convierte en representante de las “potencias internacionales” y finalmente en un “gobernante títere local”. Hay alguien llamado “al-Mar’ah” (La Mujer), quien al principio de la obra se describe como una colonia, pero pronto se convierte en el objeto de amor de “al-Fata” (el joven), quien a veces es simplemente eso, un joven, mientras que otras veces parece ser el propio Guevara. La obra está llena de intertextualidad. Una rica gama de obras culturales árabes (epopeyas orales, hazañas heroicas históricas, etc.) se invocan y se entrelazan con referencias tercermundistas y globales a instituciones capitalistas como el FMI. Las referencias árabes y la intertextualidad sitúan a Guevara dentro de una genealogía de narrativas árabes de heroísmo. Las referencias internacionalistas ayudan a centrar tanto el corpus literario árabe como a Guevara en lo que Prestholdt llama “una comunidad imaginada radical” (2012, 507) de heroísmo y martirio. Sin embargo, a diferencia de Bseiso, el héroe no es un personaje completamente inocente, ni los enemigos son completamente malvados. Los complejos y continuos cambios en el rol de cada personaje ayudan a problematizar y complicar el tropo del mártir heroico y la noción misma de culto a la personalidad. La obra es densa, pero no reduccionista. Utiliza a Guevara para defender la necesidad de una revolución de masas y la solidaridad, a la vez que destaca la necesidad de erradicar la idolatría para no caer en la misma trampa que condujo a la derrota de 1967 y la posterior desilusión con el establishment político.
Los Guevaras Árabes
El impacto del Che en el imaginario popular árabe ha sido innegable. Entre 1967 y la actualidad, han aparecido en los medios de comunicación multitud de Guevaras "árabes". La historia más antigua que he encontrado trata sobre un campesino del sur de Egipto llamado Abu al-Majd Muhammad Ali, quien "luchó contra los sionistas en 1948 junto con otros ejércitos árabes"; combatió a los británicos como parte de un grupo de guerrilleros antiimperialistas hasta su retirada en 1954"; y luego luchó contra los franceses en Argelia, donde se unió a los luchadores por la libertad argelinos (al-mudjahideen)". En el momento de la entrevista, residía en una aldea del noreste de Egipto, cerca del Canal de Suez, para poder "cruzar a Palestina cuando llegara el momento de liberarla":15
Desde 1967, la lista de personas a las que se les ha denominado "el [insertar nacionalidad] Guevara" ha sido larga y sigue creciendo. En 1973, el líder del FPLP con sede en Gaza, Muhamed Mahmud al-Aswad, fue coronado "el Guevara de Gaza" tras su muerte en un enfrentamiento con el ejército israelí.
Más recientemente, Mina Daniel, uno de los activistas de la Primavera Árabe en Egipto, fue nombrado "el Che Guevara egipcio" tras ser asesinado el mismo día que el Che Guevara.
La adoración de los militantes de izquierda por Guevara se reflejó en la cantidad de veces que su nombre se usó como apodo para diferentes militantes durante una operación. Los vestigios de esa adulación se pueden ver actualmente en la cantidad de niños y niñas nacidos entre finales de los años 60 y principios de los 80 que recibieron su nombre: Givara Al-Ali es un famoso youtuber sirio y Givara al-Budeiri es un conocido corresponsal de noticias palestino radicado en Cisjordania (ambos pronuncian sus nombres Jivara \ˈjiˈvärə\).
La obsesión con Guevara continúa hasta nuestros días. Durante los levantamientos de la Primavera Árabe, se podían ver carteles de Guevara en todas partes, desde Túnez hasta Yemen. Y las obras literarias que rinden homenaje a Guevara como un ícono inspirador siguen proliferando. Por ejemplo, en 2007, el poeta egipcio Abdul Rahman Yusuf escribió un poema para conmemorar el 40.º aniversario de Guevara titulado "Ala Bu'd Khuld wa Nisf" ("Una eternidad y media de distancia") y en 2012, la escritora saudí Maryam Saidi publicó su Colección de cuentos, Nawaris Tshi Jivara (Las gaviotas del Che Guevara), en la que el cuento homónimo de la colección utiliza el retrato de Guevara como recurso argumental para hablar de la necesidad de perseguir los propios sueños, incluso si son inalcanzables.
¿Porqué Guevara?
En su artículo, “Resucitando al Che: Radicalismo, la Imaginación Transnacional y la Política de los Héroes”, Jeremy Prestholdt argumenta: “Los héroes fueron elementos cruciales en la imaginación transnacional radical porque condensaron numerosas virtudes en una sola figura humana. Como emblemas de la visión individual, el coraje o el sacrificio, los héroes reforzaron la retórica radical” (2012, 510); además, “El hecho de que el Che fuera a la vez un teórico de la revolución y un joven rebelde idealista garantizó que su perfil fuera multidimensional” (511).
Pero hay más razones por las que Guevara fue el héroe predilecto de varias generaciones de árabes. Entre 1959 y 1965, Guevara estuvo en la región más veces que Raúl y Fidel Castro juntos. En sus viajes, visitó diversas ciudades, pueblos y aldeas e interactuó con los lugareños, entregándoles regalos (principalmente puros cubanos) y hablando con ellos con la ayuda de un traductor. La generación de los años 60 de Kamshish, una aldea en particular del norte de Egipto, aún hoy cuelga con orgullo las fotos que se tomaron con Guevara durante su visita a su aldea (Ansari 1986, 34).
El Che también era un gran conocedor de la historia de algunos de los héroes más importantes de la liberación nacional de la región, algo que impresionó y halagó a sus colegas árabes. Cuando visitó Egipto por primera vez en 1959, una de sus principales peticiones fue reunirse con Abdel Karim el-Khattabi,18 para entonces un héroe anciano y exiliado. El renombrado líder político y militar del Rif había luchado contra los españoles y los franceses a principios del siglo XX y había establecido brevemente la República del Rif en la década de 1920 en lo que posteriormente se convertiría en el actual Marruecos. Como Guevara afirmó repetidamente, las estrategias militares de Al-Khattabi inspiraron a las guerrillas de la Sierra Maestra.<sup>19</sup> Guevara también podría decirse que nunca fue tratado oficialmente con la misma reverencia que recibió Fidel Castro como estadista. Aunque apreciado y respetado, varios estadistas de izquierda de mayor trayectoria, como Nasser, lo consideraban joven y necesitado de orientación (Heikal 1973, 465). Esta actitud contribuyó a distanciarlo de las instituciones gobernantes de la región y brindó el espacio para que escritores y artistas lo presentaran como un revolucionario antisistema, como he demostrado anteriormente.
Guevara el Ícono
En su artículo “Reinventando la traducción: Íconos y diccionarios”, Evelyn Nien-Ming Ch’ien (2016) explica que los íconos “poseen una especificidad no local”, ya que “ofrecen imágenes inmediatas que explican su significado de manera más eficiente 172 The Global South 13, n.° 1, sin generar conflictos culturales” (38); por ello, “la iconografía puede trascender todos los sistemas de escritura al proporcionar inteligibilidad universal” (40).
Todas las obras analizadas en este artículo abordan a Guevara como un ícono vaciado de su especificidad y significación local. Su acto final, entendido por los escritores como modesto y abnegado, es la única parte de su identidad histórica que lo acompaña. En el proceso, se imbuye de características que son más fáciles de comprender para el lector o público árabe. Al hacerlo, Guevara se integra en el arquetipo local de heroísmo y martirio. La incorporación del ícono al conjunto de obras sobre heroísmo añade una figura histórica más a su repertorio y ofrece otro espacio para defender, reafirmar o cuestionar esa noción tan localizada de heroísmo. Las obras literarias, al igual que las caricaturas, encajan mejor en la categoría de «compromiso» de la izquierda árabe en la literatura y el arte.20
Los escritores que introdujeron a Guevara en el mundo árabe eran todos izquierdistas o de tendencia izquierdista. La reencarnación de Guevara como un ícono antisistema en los círculos de los movimientos juveniles de izquierda internacionales contrasta marcadamente con su institucionalización en Cuba, donde forma parte integral de la "religión civil" del Estado castrista.
Esta disonancia entre la importancia local del Che cubano y la del Che internacional deja claro que la adopción del ícono árabe se produjo a través de izquierdistas del norte angloparlante y francés, con quienes, gracias a las redes coloniales previas, los izquierdistas árabes habían estado y seguían estando en contacto. Mapear las formas en que el Che, como ícono, viajó por el mundo ayuda a arrojar luz sobre los desafíos que enfrenta cualquier intento de crear redes culturales directas entre personas del Tercer Mundo.
Solidaridad con el Tercer Mundo
Como he demostrado hasta ahora, si bien se hicieron esfuerzos por crear y expandir redes políticas y económicas directas entre varias naciones árabes y Cuba, la esfera cultural continuó existiendo en mundos principalmente paralelos y desconectados. Como se ve en la historia de los médicos cubanos en Argelia, los encuentros más allá de lo político y económico se entendían a través de triangulaciones con el Norte (películas de Hollywood, relatos de viajes europeos, clases de historia mundial eurocéntricas, etc.)
Dichas triangulaciones aparecían en todo, desde tropos orientalistas explícitos hasta sutiles elecciones de palabras o suposiciones. Cuando Fidel Castro y Gamal Abdel Nasser se conocieron por primera vez el 25 de septiembre, En 1960, durante la 15.ª sesión de la Asamblea General de la ONU, celebrada en Nueva York, su encuentro se caracterizó simultáneamente por conexiones mutuas y tropiezos culturales. Al final de una reunión inusualmente larga, durante la cual Nasser y Castro coincidieron en cuestiones políticas y económicas, ambos intercambiaron regalos:
Castro le regaló a Abdel Nasser una hermosa caja de piel de cocodrilo...
Cuando el presidente expresó su admiración por la piel, Castro dijo:
"Supongo que tienen muchos cocodrilos en Egipto", respondió el presidente:
"Sí, tenemos exactamente cuatro, ¡todos están en el zoológico!" (al-Ahram, 28 de septiembre de 1960)
Esta simple anécdota está llena de subtexto. El regalo de Castro pretendía ser un símbolo de Cuba; en el mundo hispanohablante, la isla se conoce como El Caimán o El Cocodrilo en referencia a su forma, una referencia que Nasser desconocía. Sin embargo, ante las miradas inquisitivas de Nasser, Castro se preocupó de que su regalo hubiera fracasado, dada su suposición cultural —basada a su vez en relatos de viajes europeos muy extendidos— de que Egipto tenía "muchísimos" cocodrilos. A pesar de su respuesta jocosa, Nasser era sensible a ese estereotipo y, según Heikal, supuestamente se refirió a Castro con irritación como "cocodrilos Fidel" un par de veces después. Tales anécdotas ponen al descubierto las brechas culturales que limitaban cualquier acto significativo de solidaridad a lo económico y lo político.
La “solidaridad” fue el concepto clave en torno al cual se conectó el Tercer Mundo y buscó reorganizar las redes sociopolíticas y económicas existentes. Sin embargo, como han señalado muchos filósofos contemporáneos, es un término que “comparte el mismo destino que otros conceptos centrales dentro de la terminología ética y política: no estar definido de manera vinculante y, en consecuencia, usarse de maneras muy diferentes y, a veces, muy contradictorias” (Bayertz, 1999, 3).
Para comprender cómo se veía específicamente la solidaridad con el Tercer Mundo, basta con consultar las recomendaciones de la Conferencia de Bandung, publicadas en un comunicado final el 24 de abril de 1955. La conferencia, de una semana de duración, “consideró problemas de interés y preocupación para los países de Asia y África y debatió formas y medios para que sus pueblos pudieran lograr una cooperación económica, cultural y política más plena” (Asia-África Habla desde Bandung 141). Las recomendaciones para la colaboración económica se centraron en cuestiones que contribuirían a promover el desarrollo económico (141-143). Las recomendaciones para la cooperación política enfatizaron la importancia de respetar la soberanía y la integridad territorial de todas las naciones (148) y la necesidad de abstenerse de intervenir o interferir en los asuntos internos de otro país (Asia-África Habla desde Bandung, 148). Estas mismas recomendaciones se reiteraron en posteriores conferencias afroasiáticas y tricontinentales.
La Solidaridad del Tercer Mundo se basó en una historia compartida de impotencia y marginación debido al control colonial e imperial, y en un objetivo colectivo de redención a través del desarrollo. Como explica B.R. Tomlinson en su artículo "¿Qué era el Tercer Mundo?", el Tercer Mundo se organizó en torno a lo que le faltaba y a lo que no era, en lugar de a lo que era (2003, 307).
Pero el intercambio cultural reside en espacios con puntos en común positivos, por lo que se necesita un contacto más directo y un intercambio de ideas. Los líderes de Bandung eran conscientes de ello y así lo reflejan sus recomendaciones para la cooperación cultural:
5. La Conferencia Asiático-Africana consideró que la promoción de la cooperación cultural entre los países de Asia y África debería orientarse hacia:
(I) la adquisición de conocimientos sobre el país de cada uno;
(II) el intercambio cultural mutuo; y
(III) el intercambio de información.
6. La Conferencia Asiático-Africana opinó que, en esta etapa, los mejores resultados en materia de cooperación cultural se lograrían mediante acuerdos bilaterales para implementar sus recomendaciones y mediante la acción individual de cada país, siempre que fuera posible y viable. (Asia-África, Discursos desde Bandung, 1955, p. 145; cursiva mía)
Además de los intercambios estudiantiles, otros actos de solidaridad cultural se relegaron a festivales juveniles y del libro, eventos deportivos y las ocasionales traducciones simbólicas de algún libro de valor nacional.21 Durante estos festivales, las interacciones entre árabes y cubanos fueron facilitadas por intérpretes. La naturaleza oficial de estos festivales y los órganos de gobierno cada vez más autoritarios del Tercer Mundo significaron que muchos escritores y artistas que participaban en tales espacios tendían a ser comisarios intelectuales más interesados en representar adecuadamente a sus estados-nación que en desarrollar colaboraciones a largo plazo con sus pares.22 Durante la década de 1960, a los ciudadanos comunes de ambas partes del mundo no se les permitía viajar al extranjero sin un permiso oficial difícil de obtener o eran demasiado pobres para costearlo. Además, el desarrollo, tal como lo entendían líderes como Castro, Ben Bella y Nasser, priorizaba la economía sobre cualquier otra forma de actividad cultural. Esto a pesar de que tanto la revolución cubana como la egipcia canalizaron cuantiosos fondos hacia las esferas literaria y artística, estos proyectos culturales patrocinados por el Estado se consideraban algo que contribuía a la imagen del país a nivel nacional, regional e internacional, en lugar de una especialidad urgente y vital como la formación militar o médica. Así, en el caso de Cuba y los países árabes, se envió a estudiantes de ambas regiones a estudiar medicina o agricultura en lugar de composición musical o cine.23
Las limitaciones de la solidaridad, tal como se practicaba durante el auge del Tercer Mundo, plantean una serie de preguntas con las que sigo lidiando: ¿es posible crear nuevas redes laterales basadas en puntos en común y en la comprensión matizada del otro en ausencia de un lenguaje compartido? ¿Puede darse un flujo directo de personas e información cuando el acceso y la circulación de los recursos globales son inequitativos?
Los festivales juveniles y los programas de intercambio estudiantil no cambiaron radicalmente la forma en que las diversas regiones de África, Asia y Latinoamérica se conectaban y percibían culturalmente. Sin embargo, la idea de solidaridad con otras naciones previamente colonizadas permitió a las nuevas generaciones de jóvenes redefinir su autodefinición y cómo se relacionaban entre sí y con el resto del mundo.
Hoy en día, el movimiento de la juventud árabe y cubana sigue limitado, principalmente por razones económicas. Para quienes pueden viajar, ese potencial utópico de solidaridad cultural aún no realizado sigue existiendo. Varios escritores árabes han encontrado en las narrativas de viajes una forma profunda de interacción directa con Latinoamérica. Uno de ellos es el novelista y artista argelino Jaoudet Gassouma, quien publicó en 2017 una novela titulada Cubaniya (un juego de palabras entre Cuba y la palabra argelina para grupo). En cuanto a quienes no pueden permitirse viajar, la proliferación desde finales de la década de 1970 de traducciones al árabe de novelas latinoamericanas les ha brindado el espacio para comprender e identificarse con una noción más compleja de Latinoamérica.
Notas y Fuentes
1. Jeffrey Byrne’s translation. Quoted in Mecca of Revolution (2016, 77)
2. For more on Cuba’s internationalist ventures see Gleijeses, et al (2007). For a detailed account of Egypt’s internationalism, see Aḥmad (1986).
3. See for instance, Fidel Castro, “Discurso pronunciado por el Comandante en Jefe Fidel Castro Ruz en la cena oficial ofrecida por el Presidente de la República Argelina Democrática y Popular,” 6 de mayo del 2001, http://www.fidelcastro.cu/en/node/523.
4. See “Cuba to Exchange Doctors for Crude Oil from Algeria,” Middle East Monitor, Feb. 2, 2018, https://www.middleeastmonitor.com/20180202-cuba-to-exchange-doctors-for-crude-oil-from-algeria/.
5. One of the earliest instances of the hypercorrection of Guevara’s name can be found in a videorecording of Nasser seeing the Cuban envoy off at http://nasser.bibalex.org/MediaViewer.aspx?VideoID=VID-VID-7352-ar.
6. For more on that concept see his book, Falsafat al-Thawrah (The Philosophy of the Revolution) (1954).
7. Political cartoon by Abdel Sami’, published in Ruz al-Yusuf 1962, and reprinted without specific dates in http://nasser.org/NasserCulture/Arts_Main.aspx?x=7&TP=1&CS=0&lang=ar.
8. See, for instance, the seminal book by Aẓm (2007).
9. One good short survey is Al-Shetawi’s (1989).
10. Abdallah (1985) offers a good survey of radical student movements in Egypt. For a first hand account, see the memoir of Arwa Salih (2018), one of the student activists of the time.
11. Audio of one of the song’s earliest original renditions can be found at https://youtu.be/S2BWKAHH0c0.
12. All translations in this article are mine unless otherwise stated
12. All translations in this article are mine unless otherwise stated.
13. These are references to the many guerrilla and para-military leftist activities in Latin America as well as the rise of the Black Panther Party in the US.
14. For more on the critique of Arab intellectuals in the post-’67 era see Idris (1992).
15. “Guevara in the Canal,” Sabah el-Kheir, Dec 28, 1967.
16. Che Guevara was the only member of the Cuban envoy to visit the Gaza strip.
17. “Mina Daniel: Egypt’s Che Guevara,” Euronews, Feb. 20, 2012, https://www.euronews.
com/2012/02/20/mina-daniel-egypt-s-che-guevara.
18. Muhammad Ali Yasin, “جيفارا ألهم الذي الريف أسطورة.. الخطابي الكريم عبد “.Jan. 21, 2019, https://blogs .تشي-جيفارا-في-زيارة-لشيخ-بلحية-بيضاء/4/4/2017/blogs/net.aljazeera.
19. For a detailed comparison of the guerrilla strategies used by the Riffians and the Cubans see Er’s (2017) article.
20. For a quick review of commitment (iltizam) in Arabic literature see Klemm’s (2000) article. For a more in-depth explanation and defense of iltizam see Abdulazim Anis and Mahmud Amin Al-’Alim’s (1989) seminal book on their contemporary Egyptian cultural scene.
21. For an example of Cuban-Algerian sports relations see chapter five in Sugden’s (1996) book. For a look into interactions during Third World youth festivals see Slobodian’s (2012) chapter.
22. Individual exceptions, of course, exist. Cuban poet and minister of culture, Fayad Jamis, for instance, had long standing relationships with several Arab intellectuals such as Mohamad Dakroub, the editorin-chief of Al-Tariq magazine (interview with Mohamad Dakroub).
23. Students went to the Soviet Union and Eastern Europe to study literature, film, and the arts—not to other African, Asian, or Latin American countries. For a quick survey of Arab student state funded fellowships for international study see Katsakioris’s (2010) article, 85–106.
OBRAS CITADAS
Abdallah, Ahmad. 1985. The Student Movement and National Politics in Egypt, 1923-1973. London: Al Saqi Books.
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Eman S. Morsi, eman.s.morsi@dartmouth.edu, es profesora adjunta en Dartmouth College. Es investigadora de estudios literarios y culturales árabes y hispanoamericanos del siglo XX. Como investigadora de literatura comparada con formación en estudios regionales, su investigación se sitúa en la intersección de lo cultural y lo político. Su trabajo actual se centra en cuestiones de modernización y autoritarismo en el mundo árabe y Latinoamérica. Actualmente trabaja en su primer libro, titulado provisionalmente "Utopía Encarnada: Consumo Cotidiano y el Cuerpo en Cuba y Egipto, 1950-1990", que rastrea el omnipresente tropo de carne/lahm —que significa tanto carne como carne en español/árabe— en diversas obras literarias y culturales durante y después de la creación de los estados socialistas de Cuba y Egipto para comprender mejor los legados paradójicos de las "revoluciones institucionalizadas" de mediados del siglo XX.